| 昵称：小阿含 发布时间：2026-02-02 22:51:21 |
《澳藏·放光般若波罗蜜经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《放光般若波罗蜜经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）成都分会會長、《放光般若波罗蜜经》譯經理事會理事長陈益光大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏·放光般若波羅蜜經》第 一 千零九十三函卷
初譯稿底本來源：
校訂人：张庆华、唐甜
校訂日期：2026 年 1 月 21 日
唐代华严宗清凉澄观大师在《华严经疏》中言：“宝印手菩萨之宝，如摩尼宝珠能满众愿，所持般若亦能满众生解脱之愿；宝印手菩萨之印，如真如印能印一切法，所证般若亦能印众生本具佛性；宝印手菩萨之手，如大悲手能拔众生苦，所行加持亦能拔众生烦恼之苦，此乃‘愿、证、行’一体的印契，为修学者立‘印契必契般若’的典范。”《大方广佛华严经・入法界品》中记载宝印手菩萨 “过去劫中为宝印如来，因以宝印手德用印证度化无量众生，令其契入般若实相，后因愿力现菩萨身，仍以宝印手度生，得号宝印手”，明确其曾为过去佛，表法 “诸佛的‘印契圆满’与菩萨的‘印契度生’本为一体，圆满印契即是为了令众生印证成佛”。
常举手菩萨 。从文字教体来看，这句经文的文字如同般若法会的启愿旌旗，以 “常举手” 三字为旗之高举，“常” 为举之恒显精进不退，“举” 为举之扬显愿力昭彰，“手” 为举之执显践行担当，字字昂扬皆显般若 “以恒常心精进、以高举心发愿、以担当心践行” 的举扬德用。文字教体当中，所谓教体的特质是指以 “菩萨常举双手与扬显般若的圆融契合” 为核心信证，“常” 表菩萨在修证般若与度生事业中恒常精进，无有间断、无有退转，不因时光流逝而懈怠，不因众生难度而退缩，如日月恒行般持久，如江河奔海般不息；“举” 表菩萨高举双手扬显般若愿力，向诸佛菩萨表明度生决心，向众生昭示般若利益，让 “众生未度誓不成佛” 的愿力广为人知，让 “般若能度一切苦” 的真理传遍十方；“手” 表菩萨以手践行担当，亲手为众生说法，亲手为众生施食，亲手为众生解除苦难，不将度生责任推诿他人，不将修证功夫流于空谈，以实际行动彰显愿力；“常举手” 三字将 “行的恒常”“愿的高举”“责的担当” 紧密联结，表明菩萨的举扬非是形式上的举手，而是 “以般若为愿、以众生为所度”，因恒常举扬故能彰显愿力，因彰显愿力故度生践行更具动力，此句从 “行的持续性”“愿的彰显度”“责的落实力” 三个维度，展现菩萨的举扬德用，让文字既显行的坚定，又显愿的宏大，暗合 “因常举手故能扬愿度生，因扬愿度生故常举手更显恒常” 的义理，为般若法会立下 “菩萨证般若必能恒常举扬、践行愿力” 的信证。文字教体当中的浅义是指识得文字的表层含义，知晓常举手菩萨以恒常举扬、践行愿为德用，明白这是菩萨的举扬体现，如同见旌旗只识其 “传递信号” 的功能，未悟 “旗之高举背后‘常是般若的恒常，举是般若的扬显，手是般若的践行，常举手合一显般若的圆融’” 的深意；亦知晓举扬重要，却未深究 “常” 的真谛 —— 它不仅是 “时间上的长久”，更是 “心性上的坚定”，若仅形式上持续举手而心性退转，便会沦为 “有举无恒的举扬”，难以成就度生大业，唯有心性恒常坚定，方能称 “常举”。文字教体当中的深义是指洞悉 “常举手显般若” 背后的文字智慧，“常举手” 非 “执着于‘举手’的名相，刻意追求‘恒常举扬’的表象，或执着于‘愿力’的效果，生起‘我能成就’的傲慢”，而是 “举而不执、恒而不滞” 的圆融 —— 菩萨常举手，却不执 “举手的相状”，明白举无定形、行无定法，唯有不执方能恒举；践行愿力，却不执 “愿力的实有”，明白愿无自性、行无实果，唯有不滞方能恒行；“常举手” 的核心是 “以般若举扬、以举扬显般若”，菩萨的举扬与般若实相无二，如般若空性故举扬无执，般若精进故恒常不退，般若慈悲故愿力宏大，这份 “常举手” 非是后天刻意培养的坚持，而是证得般若后 “本具举扬力的自然显发”，如同松柏长青，四季不凋却无有刻意，这便是 “以常显精进的恒常，以举显愿力的高举，以手显践行的担当；恒常、高举、担当皆归般若，常举手圆融方证真如” 的举扬境界。阿难如此记载菩萨名号，是为了让修学者信 “般若修证能成就常举手的德用，常举手菩萨的常举手非为彰显坚持，而是为令众生同发大愿、共践般若”，悟文字背后 “以常显般若的精进，以举显般若的愿力，以手显般若的担当；精进、愿力、担当皆归般若，常举手圆融方证真如” 的辩证关系。文字教体对修学者的启示是，读至此句当反思自身：是否在修持中因一时困难而退转，缺乏恒常；是否在发愿后仅停留在口头，缺乏践行；需在日常中修 “恒常心”，以持久心对待修证，不急躁、不放弃；修 “践行心”，将愿力落实到每一件小事，不空谈、不推诿，让每一次的举扬与践行都成为趋近常举手菩萨境界的阶梯。宋代天台宗知礼大师在《十不二门指要钞》中言：“常举手菩萨之常，如虚空常覆万物而不息，虽历经劫数却精进如初；常举手菩萨之举，如鹏鸟高举云霄而不坠，虽愿力宏大却践行不辍；常举手菩萨之手，如父母援手救子而不辞，虽责任重大却担当不避，此乃‘恒、勇、责’一体的举扬，为修学者立‘举扬必契般若’的典范。”《佛说大乘本生心地观经・菩萨品》中记载常举手菩萨 “过去劫中为常举如来，因以常举手德用恒常度化众生，令其不退菩提心，后因愿力现菩萨身，仍以常举手度生，得号常举手”，明确其曾为过去佛，表法 “诸佛的‘举扬圆满’与菩萨的‘举扬修持’本为一体，圆满举扬即是为了引导众生恒常践行”。
慈氏菩萨 。从文字教体来看，这句经文的文字如同般若法会的润世甘霖，以 “慈氏” 二字为霖之温润，“慈” 为霖之仁显无缘大慈，“氏” 为霖之归显慈悲根本，字字柔婉皆显般若 “以慈悲心润众、以根本心立行、以度生心成佛” 的慈润德用。文字教体当中，所谓教体的特质是指以 “菩萨慈悲为怀与践行般若的圆融契合” 为核心信证，“慈” 表菩萨以无缘大慈对待一切众生，不拣择众生善恶、亲疏、贵贱，皆以平等慈悲心给予关怀、给予护持、给予拔济，如同阳光普照一切万物，无有分别、无有遗漏；“氏” 表菩萨以慈悲为根本立身处世，无论是修证般若还是度化众生，皆以慈悲为出发点，慈悲是其一切言行的根源，是其成就佛果的基石，如同大树以根系为根本，方能枝繁叶茂；“慈氏” 二字将 “慈悲的广度”“根本的深度” 紧密联结，表明菩萨的慈润非是一时的怜悯，而是 “以般若为体、以慈悲为用”，因证般若空性故能生无缘大慈，因生无缘大慈故度生事业更显广大，此句从 “慈悲的境界”“根本的定位” 两个维度，展现菩萨的慈润德用，让文字既显慈悲的温柔，又显根本的坚定，暗合 “因慈氏故能慈悲度生，因慈悲度生故慈氏更显尊贵” 的义理，为般若法会立下 “菩萨证般若必能以慈为本、广度众生” 的信证。文字教体当中的浅义是指识得文字的表层含义，知晓慈氏菩萨以无缘大慈、广度众生为德用，明白这是菩萨的慈润体现，如同见甘霖只识其 “滋润万物” 的功能，未悟 “霖之温润背后‘慈是般若的慈悲，氏是般若的根本，慈氏不二是般若的圆融’” 的深意；亦知晓慈悲重要，却未深究 “慈” 的真谛 —— 它不仅是 “有条件的关爱”，更是 “无缘无住的大慈”，若仅对亲善者慈悲而对怨憎者冷漠，便会沦为 “有漏慈悲”，难以成就究竟度生，唯有证般若空性而生的无缘大慈，方能称 “慈氏”。文字教体当中的深义是指洞悉 “慈氏显般若” 背后的文字智慧，“慈氏” 非 “执着于‘慈悲’的名相，刻意追求‘我具慈悲’的赞叹，或执着于‘度生’的相状，生起‘我能救度’的傲慢”，而是 “慈而无住、度而无得” 的圆融 —— 菩萨行无缘大慈，却不执 “慈悲者、被慈悲者、慈悲行” 的三相，明白三相皆空、慈悲如幻，唯有无住方能遍慈；广度众生，却不执 “度生者、被度者、度生果” 的分别，明白度无定法、果无实有，唯有无得方能恒度；“慈氏” 的核心是 “以般若显慈、以慈显般若”，菩萨的慈润与般若实相无二，如般若空性故慈悲无住，般若圆满故慈悲无尽，般若方便故慈悲应机，这份 “慈氏” 非是后天刻意培养的慈悲，而是证得般若后 “本具慈润力的自然显发”，如同大地承载万物，无私给予却无有居功，这便是 “以慈显无缘大慈的广度，以氏显慈悲根本的深度；广度与深度皆归般若，慈氏圆融方证真如” 的慈润境界。阿难如此记载菩萨名号，是为了让修学者信 “般若修证能成就慈氏的德用，慈氏菩萨的慈氏非为彰显慈悲，而是为令众生同修大慈、共证般若”，悟文字背后 “以慈显般若的慈悲，以氏显般若的根本；慈悲与根本皆归般若，慈氏圆融方证真如” 的辩证关系。文字教体对修学者的启示是，读至此句当反思自身：是否在生活中因分别心而慈悲有漏，难以平等；是否在度生中因执着心而有所挂碍，难以无住；需在日常中修 “平等心”，以般若空性破除亲疏分别，平等对待一切众生；修 “无住心”，在慈悲度生中不执着得失，不挂碍成败，让每一次的慈悲与度生都成为趋近慈氏菩萨境界的阶梯。隋代吉藏大师在《大品般若经义疏》中言：“慈氏菩萨之慈，如大云普雨而无择，虽众生根器不同却普润无遗；慈氏菩萨之氏，如须弥山立地而不摇，虽历经尘劫却根本不动，此乃‘普而无择、坚而不摇’的慈润，为修学者立‘慈悲必契般若’的典范。”《佛说观无量寿佛经》中记载慈氏菩萨即弥勒菩萨，未来将在娑婆世界成佛，号弥勒如来，其以慈悲为根本，于龙华树下三会说法，度化无量众生，明确其未来佛身份，表法 “菩萨的‘慈悲修持’与佛的‘慈悲圆满’本为一体，修持慈悲即是为了未来成就佛果，广度众生”。
转向义理教体，这三位菩萨名号的义理如三盏般若明灯，共同照亮众生证悟实相的路径，以 “各显德用证般若” 为灯座，以宝印手的印契、常举手的举扬、慈氏的慈润为灯焰，盏盏灯焰皆显般若 “印契、举扬、慈润一体圆融” 的实相。义理教体当中，所谓教体的特质是指以 “三位菩萨德用互补、共成般若度生完整体系” 为核心脉络，宝印手菩萨的 “印契” 是般若的 “印证之基”—— 以印证实相为度生定向，无印证则众生易入歧途；常举手菩萨的 “举扬” 是般若的 “践行之力”—— 以恒常践行显发愿力，无践行则愿力沦为空谈；慈氏菩萨的 “慈润” 是般若的 “根本之怀”—— 以无缘大慈滋养度生初心，无慈悲则度生失却温度。三位菩萨的德用虽各有侧重，却层层递进、互为支撑，印契需举扬传递方能广益众生，举扬需慈润为根方能恒常不退，慈润需印契校准方能契合实相，三者结合，方能构成 “印证、践行、慈悲” 一体的圆满度生体系，使义理既回应 “菩萨如何以全维度德用引导众生证般若” 的疑问，又为修学者指明 “修般若需圆融三德” 的路径。义理教体当中的浅义是指理解德用的表层关联，知晓每位菩萨的德用对应度生的不同环节，明白它们共同构成度生链条，如同见三盏明灯只识其 “各自照亮一方” 的功能，未悟 “灯座为一，光芒交织” 的深层本质；亦知晓要修三德，却未深究 “融通” 之义 —— 若只修印契而无慈润，便是 “有证无怀的印证”；只修慈润而无举扬，便是 “有慈无行的慈悲”，唯有三德融通，方能成究竟度生之行。义理教体当中的深义是指透过德用义理体悟 “一切度生德用皆归般若空性” 的实相，宝印手菩萨的 “印契” 非 “执着于印证的权威，将印契视为‘可掌控的认证’”，而是 “般若空性的印证显发”—— 因悟印证无实，故能平等印契一切众生；常举手菩萨的 “举扬” 非 “执着于践行的表象，将举扬视为‘可炫耀的坚持’”，而是 “般若空性的践行显发”—— 因悟践行无住，故能恒常举扬不生退心；慈氏菩萨的 “慈润” 非 “执着于慈悲的名相，将慈润视为‘可标榜的德行’”，而是 “般若空性的慈悲显发”—— 因悟慈悲无别，故能无缘大慈遍润众生。如同三盏灯焰在空中共融无别，三位菩萨的德用在般若空性中圆融不二，悟义理背后 “德用虽三，般若为一；印证践行慈悲，皆归空性；一德含三德，三德成一德” 的真谛。义理教体对修学者的启示是，研学义理时需 “以般若空性统摄三德”，不可执某一德用为实有；在修持中需观照三德的连贯性，如修印契时便思考如何以举扬传递、以慈润滋养，修举扬时便校准以印契、扎根以慈润，让每一次度生践行都成为三德圆融的体现，避免陷入 “偏修一德” 的误区。唐代净土宗善导大师在《观经四帖疏》中言：“宝印手之印、常举手之举、慈氏之慈，非三途各别之德，乃般若一体之三面；印契时举扬在其中，举扬时慈润在其中，慈润时印契在其中，若能悟此圆融，便得般若度生之要”，为修学者点明三德圆融的义理核心。
观行教体层面，依这三位菩萨德用践行的观行如匠人铸器，以 “自身度生修持” 为铜料，以 “三位菩萨德用” 为模具，处处锻造皆显般若。观行教体当中，所谓教体的特质是指以 “对标三位菩萨德用，修正自身从印证到慈润的度生言行” 为核心方式，修学者观宝印手菩萨的 “印契” 时，需在观照实相中反思：是否能以般若印证自心佛性、不执外相，若执外相则修 “契理心” 以归实相，若失校准则修 “观照心” 以明真伪，在印证中练 “印契般若” 的观行；观常举手菩萨的 “举扬” 时，需在践行愿力中反思：是否能恒常精进不生懈怠、不避担当，若生懈怠则修 “精进心” 以振精神，若避担当则修 “责任心” 以勇践行，在举扬中练 “恒常践行” 的观行；观慈氏菩萨的 “慈润” 时，需在对待众生中反思：是否能平等慈悲无有分别、不生挂碍，若有分别则修 “平等心” 以破执着，若生挂碍则修 “无住心” 以显自在，在慈润中练 “无缘大慈” 的观行。每一次观行都紧扣 “自身度生德用与菩萨德用的差距”，使观行既具针对性，又含实践性。观行教体当中的浅义是指掌握观行的基础方法，知晓按三位菩萨德用对标修正，明白观行是为了完善度生全环节能力，如同见匠人铸器只识其 “用模具塑形” 的过程，未悟 “模具是标准，铜料是自身，成品是般若度生境界” 的深意；亦知晓要观行，却未深究 “观行的核心是‘不执德用相，重心性融’”—— 如修 “举扬”，非刻意模仿举手的动作，而是在恒常践行中融入印契的校准与慈润的温度，让举扬与其他两德自然融合。观行教体当中的深义是指在 “对标观行” 中体悟 “观行即般若德用显发” 的境界，修学者在印证中修 “印契般若”，若不执 “我在印证、佛性实有” 的念头，便会发现 “印契的当下，就是般若实相的显现”；在举扬中修 “恒常践行”，若不执 “我在践行、愿力实存” 的执着，便会发现 “举扬的当下，就是般若精进的显现”；在慈润中修 “无缘大慈”，若不执 “我在慈悲、众生实度” 的分别，便会发现 “慈润的当下，就是般若慈悲的显现”。如同匠人铸器，每一次锻造都为显器物的精魂，每一次观行都为显般若的德用，不同环节的观行虽重点不同，却同是般若度生的践行，悟观行背后 “德用是工具，观行是过程，般若才是本质” 的深意。观行教体对修学者的启示是，观行不可 “脱离心性、只重形式”，如只在口头上印证佛性却无践行，只在表面上慈悲众生却有分别；需将观行与心性修持紧密结合，在每一次对标修正中，都以 “显发般若” 为核心，不执着于外在德用的相似，而注重内心与般若的相应，让观行成为 “净化心性、趋近实相” 的自然过程，避免陷入 “观行与心性脱节” 的误区。宋代禅宗克勤圆悟禅师在《碧岩录》中以自身修行印证：“昔日参禅，常以宝印手印自心，不令妄念偏离；以常举手策自身，不令修行退转；以慈氏心待众生，不令慈悲有漏，方知观行非是外求，乃心性般若的自然流露”，为修学者提供观行实践的典范。
证得教体方面，依这三位菩萨德用证得的实相如三川归河，以 “般若真如” 为大河，以 “印契证、举扬证、慈润证” 为支流，川川奔涌皆归大河。证得教体当中，所谓教体的特质是指以 “三种德用证得次第递进、同归般若真如” 为核心目标，修学者通过观行宝印手菩萨的 “印契”，先证得 “印契证”—— 能以般若印证自他佛性、不执外相，为般若证得立定向之基；通过观行常举手菩萨的 “举扬”，证得 “举扬证”—— 能恒常践行愿力、不避担当，为般若证得立践行之基；通过观行慈氏菩萨的 “慈润”，证得 “慈润证”—— 能平等慈悲众生、不生挂碍，为般若证得立慈悲之基；最终证得 “般若真如证”—— 此时 “印契证” 不再是 “刻意印证”，而是 “印契即真如”；“举扬证” 不再是 “刻意践行”，而是 “举扬即真如”；“慈润证” 不再是 “刻意慈悲”，而是 “慈润即真如”，三种证得浑然一体，无有分别。证得教体当中的浅义是指通过观行获得初步证得体验，比如印证时心契实相、举扬时精进不退、慈润时平等无别，明白证得是循序渐进的，如同见三川归河只识其 “水流入河” 的景象，未悟 “支流即河，河即支流” 的深层本质 —— 三种证得本身就是般若真如的不同显现，不是 “先修证得，后证真如”，而是 “在修证得的当下，真如便在显现”。证得教体当中的深义是指达成究竟证得，彻底破除 “证得” 与 “真如” 的分别执着，亲证 “一切度生德用证得皆是般若真如本然显现” 的实相。此时修学者不再有 “我在证得印契”“我已证真如” 的念头，明白 “印契、举扬、慈润” 三证，非是从外获取的 “德用标签”，而是般若真如被烦恼遮蔽后，通过观行逐步显发的 “本有属性”—— 如同深埋的金矿，去除泥沙即显真金，三种证得亦是如此，般若真如本就圆满，证得只是真如在不同度生环节的自然流露。菩萨证得究竟般若时，度生不再是 “刻意运用三德”，而是 “真如妙用的自然彰显”—— 印契自显而无需刻意校准，举扬自显而无需刻意坚持，慈润自显而无需刻意施为，如春风拂柳、花开结果，自然而然却契合众生所需，这便是 “证得般若真如” 的究竟境界。证得教体对修学者的启示是，修学者不必执着 “三德证得的先后快慢”“究竟证得的具象境界”，而要在每一次观行中放下 “求证” 的执念，明白 “修而无修、证而无证” 方是般若证得的关键；需以 “随顺般若” 的心态持续践行，相信只要不偏离真如本具，每一次对度生德用的修正，都是真如在逐步显发，终有一天能亲证 “证得与真如不二” 的实相。唐代唯识宗玄奘大师在《成唯识论》中言：“宝印手之印证、常举手之举扬、慈氏之慈润，证得究竟时，皆归真如自性，无有差别；所谓三证，不过是真如随顺度生因缘的不同显现，非是真如之外另有三德可证”，为证得教体的深义提供权威印证。
从 “菩萨特质差异与表法深意” 的关联来看，三位菩萨的德用恰似般若真如的 “三重守护”—— 宝印手的印契是 “方向守护”，以印证实相确保度生不偏离般若；常举手的举扬是 “行动守护”，以恒常践行确保度生不流于空谈；慈氏的慈润是 “初心守护”，以无缘大慈确保度生不失去温度。三 “重” 守护虽功能不同，却同护 “般若度生” 这一核心，缺一则守护有漏，合三则守护圆满。这种特质差异，正显般若 “一体多用” 的圆融 —— 如同一座寺庙，宝印手的印契是山门，为众生指引入寺的正途；常举手的举扬是长廊，引众生一步步趋近大殿；慈氏的慈润是佛前香，以温润香气滋养众生的恭敬心，山门、长廊、佛香虽显不同，却同属寺庙的整体，共同成就 “众生入道” 的目的。《大方广佛华严经・菩萨十地品》中更以三位菩萨德用对应菩萨十地的修证：初地至三地修 “印契” 以明实相，四地至六地修 “举扬” 以强践行，七地至十地修 “慈润” 以圆满慈悲，最终三地圆融证得佛果，进一步印证三德与修证次第的紧密关联。宝印手印契，印证显般若之真；常举手举扬，践行彰般若之恒；慈氏施慈润，慈悲显般若之温。
从祖师大德的实践印证来看，历代高僧对三位菩萨德用的践行，更显 “各显德用证般若” 的圆融真谛。唐代百丈怀海禅师在创立丛林清规时，以宝印手菩萨的印契德用为核心，立下 “一日不作，一日不食” 的规矩，如同以般若宝印印证修行根本，不令僧众偏离 “农禅并重” 的实修方向，这正是 “印契显般若之真” 的践行；同时以常举手菩萨的举扬德用为支撑，每日带领僧众劳作修行，恒常不辍，哪怕年老体衰仍亲力亲为，不避担当，这正是 “举扬彰般若之恒” 的体现；更以慈氏菩萨的慈润德用为根基，对待弟子无论根器优劣皆平等教诲，对犯错者亦以慈悲心开导，不生嫌弃，这正是 “慈润显般若之温” 的彰显。百丈禅师曾言：“吾之清规，非是束缚，乃以宝印印心、常举策行、慈氏润德，令众生于实修中契般若耳”，其一生行持将三位菩萨德用圆融一体，为后世丛林树立 “以三德证般若” 的典范。
宋代永明延寿大师在《宗镜录》的撰写中，亦深契三位菩萨德用。他以宝印手菩萨的印契德用，援引数百部经典印证 “一心开二门” 的般若实相，不令义理偏离佛说，如印契般确保众生悟入正途；以常举手菩萨的举扬德用，耗时十年搜集整理经论，恒常精进不生懈怠，哪怕身患疾病仍坚持撰写，以践行彰显 “弘法利生” 的愿力；以慈氏菩萨的慈润德用，在书中处处流露慈悲，针对不同根器众生分别解说义理，不令初学者望而却步，以温润化解众生对般若的畏惧。延寿大师曾说：“吾著《宗镜录》，愿以宝印印实相、常举弘大法、慈氏润众生，令天下学者皆得般若方便”，其弘法事业正是三位菩萨德用圆融的生动体现，印证 “三德合一方能究竟度生” 的真理。
从 “实相圆融” 角度进一步深化，宝印手的 “印契” 并非孤立的 “印证”，而是 “举扬中的印契”—— 在恒常践行中印证实相，不践行则印证沦为空谈；常举手的 “举扬” 并非孤立的 “践行”，而是 “慈润中的举扬”—— 以慈悲为根的践行方能恒常不退，无慈悲则践行易生功利；慈氏的 “慈润” 并非孤立的 “慈悲”，而是 “印契中的慈润”—— 契合般若实相的慈悲方能无漏，偏离实相则慈悲沦为有染。三德如同三股绳拧成一股，彼此缠绕、不可分割，缺一则整体松散，合三则坚韧有力，这正是般若 “一即一切、一切即一” 的实相体现。修学者若能悟此，便不会将三德割裂修持：修印契时，便在印证中练举扬的恒常、养慈润的温度；修慈润时，便在慈悲中守印契的真实、持举扬的践行，让每一次修持都成为三德圆融的 “全息显现”，而非局限于某一德用的片面追求。
《大方广佛华严经・入法界品》中，善财童子参访善知识的过程，亦暗合三位菩萨德用的修证次第。善财初参德云比丘，学习 “观照自心佛性”，如同修宝印手菩萨的印契德用，以般若印证实相；中参海云比丘，学习 “恒常精进修行”，如同修常举手菩萨的举扬德用，以践行显发愿力；后参弥勒菩萨，学习 “无缘大慈”，如同修慈氏菩萨的慈润德用，以慈悲圆满度生。善财童子最终证得普贤行，正是将三德圆融一体，亲证 “印契、举扬、慈润皆归般若” 的实相，其参访经历为修学者提供 “以三德证般若” 的具体路径，表明 “从印契明方向，以举扬强践行，用慈润养初心，终能圆证般若” 的修证逻辑。
在日常修持中，修学者可从细微处践行三德：晨起观照自心，以宝印手菩萨的印契德用觉察念头是否偏离般若，不令妄念滋生，这便是 “印契” 的修持；日间践行善法，无论是诵经、持咒还是助人，皆以常举手菩萨的举扬德用恒常坚持，不中途而废，这便是 “举扬” 的修持；待人接物时，以慈氏菩萨的慈润德用平等对待一切人，不生分别、不发脾气，这便是 “慈润” 的修持。久而久之，三德便会在心中自然圆融，无需刻意追求便能显发般若的真实、恒常与温润，如同呼吸般自然，这便是 “以三德证般若” 的日常体现。宝印印心，契真如而无偏；常举策行，恒精进而无退；慈氏润众，施平等而无别；三德圆融，证般若而无得。般若的语言如渡河的船桨，载着修学者穿越名相的浅滩抵达义理的彼岸，更似披荆斩棘的利剑，破除文字表象的迷雾直抵实相核心。经文表层义解读当中，所谓教体的特质是指以平实却庄严的叙事笔触，勾勒出般若法会圣贤云集的恢弘盛况，既彰显大乘佛法普被九法界的包容特质，又暗合般若智慧感召群贤的殊胜功德，这种以事显理的教体形式，让抽象的空性义理通过具体的集会场景得以具象化呈现，便于不同根器的修学者从见闻觉知入手，逐步契入深层义理。表层义的浅义是指对经文文字的逐字逐句精准解析，“及余” 二字上承前文所叙的菩萨眷属，下启后续无量圣者，在行文脉络中起到承前启后的关键作用，其 “除此之外” 的语义背后，暗含般若法门摄受众生无有拣择的深意，无论是先前来赴会的菩萨，还是后续云集的圣者，皆因与般若法义相应而共聚一处。“亿那术百千” 作为古印度梵语中表述极多数量的复合词汇，其中 “亿” 对应梵文 “koti”，意为千万之数，“那术” 对应 “nayuta”，意为十万之数，“百千” 则为基础数量词的叠加，这种多重数量词的组合运用，在大乘经典中是彰显法义殊胜的常用范式，如《法华经》中以 “恒河沙数” 形容菩萨数量，其核心目的并非单纯表述数量的庞大，而是通过这种超越世俗认知的数量概念，引导众生体悟般若法门的深广与庄严，感知参会菩萨的无量无边所蕴含的空性智慧 —— 数量本是世俗谛的假名安立，若执着于具体数字，则落入有执的误区，若能透过数量感知其背后的摄受力，则能初步契入性空幻有的义理。“菩萨具” 三字中，“具” 字是核心枢纽，其所指的不仅是具足菩萨道的外在行持，更包含内在功德的圆满，具体而言，即具足菩提心的根本愿力，具足布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度万行的修行实践，具足四摄法、四无量心等利益众生的善巧方便，这种 “内外兼修、福慧并蓄” 的具足特质，正是菩萨区别于其他圣者的核心标志，也为后续 “补处应尊位” 的阶位铺垫了修行基础。“尽是补处应尊位者” 一句，明确指出这些具足功德的菩萨皆已臻至候补佛位的崇高阶位，“补处” 在梵文中对应 “pratyekabuddha” 的延伸义，特指当来下生承接佛位的大菩萨，如弥勒菩萨即为娑婆世界的补处菩萨，其核心特质是在佛陀入灭后、下一尊佛出世前，承担起教化众生、延续佛法的重任；“应尊” 中的 “应” 指应化世间，“尊” 指受众生尊奉，这一称谓既彰显了补处菩萨的阶位崇高，又突出其 “以尊位应化、以慈悲度生” 的方便妙用，表明圣者的尊位并非为了彰显自身的优越，而是为了更好地摄受众生、引导修行。“复有异菩萨无央数亿百千” 进一步拓展了参会圣者的范围，“无央数” 在梵文中对应 “ananta”，意为无穷无尽、没有边际，相较于 “亿那术百千”，其数量概念更显抽象与超越，前者尚存有具体数量的叠加意味，后者则彻底突破了世俗数量的局限，这种表述上的递进，暗含般若法门摄受的菩萨众不仅有阶位明确的补处圣者，更有来自十方世界、不同修行阶段的各类菩萨，体现了般若智慧不分阶位、不拣根器的普适性，无论修行者处于何种阶段，只要能契入空性义理，皆能被般若法门所摄受。“诸尊者子” 特指佛弟子中德高望重、证得圣果的贤善弟子，多为声闻乘中的阿罗汉、辟支佛等圣者，“尊者” 这一称谓在佛教典籍中有着严格的使用规范，通常授予那些断尽烦恼、证得果位、德行圆满的修行者，如舍利弗、目犍连等十大弟子皆被尊称为 “尊者”，他们参会的场景具有深刻的表法意义，既体现了大乘般若法门对小乘圣者的摄受与引导，也暗示了三乘佛法同归实相、无二无别的核心要义。“皆悉来会” 四字看似简洁，却精准点明了所有圣者齐聚一处的核心场景，从空间维度而言，十方世界的圣者跨越地域的界限汇聚法会；从时间维度而言，各类圣者于同一时刻共赴听法之约；从因缘维度而言，正是佛陀宣说般若深法的殊胜因缘，感召了如此众多的圣者前来，这一场景为佛陀开示般若义理搭建了庄严的法会语境，也为后世修学者展现了 “因缘聚合、圣众云集” 的善法境界。表层义的深义是洞察这一参会场景背后的般若密意，这些数量众多、阶位崇高的圣者云集，并非单纯的世俗集会，更非为了彰显佛法的威严，而是般若空性智慧与方便善巧的具象化显现，每一位圣者的身份、阶位、数量都是世俗谛的名言安立，在胜义谛中并无固定不变的 “补处菩萨”“尊者子” 可得，也无 “亿那术百千”“无央数” 的实有数量，其本质不离性空，却又能以幻有的形相成就听法、弘法的善法因缘，这种 “性空为体、方便为用” 的显现方式，正是般若法门 “空有不二” 的生动体现。表层义对修学者的启示是让修学者首先建立对般若法会殊胜性的认知，明白唯有契合空性的大法，方能感召如此众多的圣贤汇聚，进而生起对般若经典的恭敬心与修学意愿，在日常中对待各类善法集会时，不流于形式表象的追求 —— 不执着于参与人数的多少，不攀比集会规模的大小，不分别参会者身份的高低，而是专注于法义的体悟与心念的观照，如在寺院共修、经典研讨等活动中，以 “听法为核心、观照为根本”，让每一次参与都成为践行般若的修学实践，在集体氛围中相互砥砺、共同进步，同时时刻保持对 “集会相” 的观照，不被外境的表象所束缚，始终安住于般若义理的核心。
般若的义理如层层剥茧的莲华，褪去名相的外壳方显实相的清净，亦似深邃幽静的古井，拨开水面的涟漪始见水底的澄澈。义理深度挖掘当中，所谓教体的特质是指以参会圣者的幻有相状为载体，巧妙开显性空与方便不二的核心般若思想，将抽象的义理融入具体的场景之中，既避免了纯粹义理阐释的晦涩难懂，又防止了执着于现象的浅尝辄止，这种 “以事显理、理事圆融” 的教体形式，与整部《放光般若波罗蜜经》“开显空性、导归悲智” 的主旨高度契合，始终围绕 “不执空、不执有” 的中道思想，引导修学者在现象与本质之间找到平衡。义理的浅义是理解菩萨与尊者子的参会行为，本质上是随顺缘起的善法行持，在世俗谛的层面，补处菩萨的尊位能够引发众生的仰慕之心，无央数的数量能够彰显法会的殊胜之相，这些都是佛陀为引导众生入道而安立的方便假名，就如同导师为了吸引学生的注意力而设置的教学情境，其核心目的并非停留在情境本身，而是通过情境引导学生深入学习知识，佛陀以圣众云集的场景示人，也是为了让众生因仰慕圣贤的阶位与数量而心生向往，进而主动听闻般若、践行般若，逐步踏上菩提之路。在这一浅义层面，修学者需要明确 “方便假名” 的教化意义，不排斥世俗谛的种种安立，而是善用这些安立作为修学的阶梯，如面对高僧大德时，因仰慕其德行而生起学习的动力；参与大型法会时，因感受其庄严而增强修学的信心，这些都是借助方便假名积累善法因缘的具体表现，也是般若修学 “涉有不迷空” 的基础。 |
|
澳藏•大藏经 > 大乘般若部 > 放光般若波罗蜜经（第01卷～第10卷） > 《澳藏·放光般若波罗蜜经》第一千零九十三函卷 
