| 昵称：小阿含 发布时间：2026-01-18 16:44:14 |
《澳藏·佛說無量壽經》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經內容，乃澳門版《大藏經》中《佛說無量壽經》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分會會長、《佛說無量壽經》譯經理事會理事長李西寧大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《佛说无量寿经·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《佛说无量寿经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：陈 晓 林子泓
校订日期：二零二六年一月十一日
《澳藏·佛说无量寿经》
第一千四百五十一函卷
文字教体当中的深义是指领悟“善思议”背后“思维即实相”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》中所言“善思议者不执思，思维法理契真如；（。）
不执有思无思故，当下便与极乐通”，“善思议”并非“执着于思维的过程”，而是“思维后能放下思维，契入不思议的般若实相”，（。）
比如思维“念佛往生的义理”后，不执着于“我已想通”的傲慢，也不执着于“还有未解的疑惑”，而是以“信愿念佛”的行持契入实相，破除“思维能穷尽真理”的偏执——因般若实相本是“言语道断、心行处灭”，善思议的“思议”只是引导众生趋近实相的方便，而非实相本身；（。）
文字教体对修学者的启示是指修学者当以善思议菩萨为镜，在日常行持中践行“善巧思维、不执思维”的准则，比如思维“极乐世界的七宝池”时，不纠结于“七宝具体是什么材质”，而是领悟“七宝池表‘清净无染的心境’，往生净土即是心净”；（。）
思维“十念必生”时，不执着于“必须念满十声才能往生”，而是明白“十念表‘一念相应便得往生’，关键在信愿真切”，让每一次思维都成为“趋近实相”的助力，而非“执着名相”的障碍，逐步趋近“善思不执、同归极乐”的境界。
再论善思议菩萨的义理教体，般若的义理如善思议菩萨引导众生的罗盘，既能照见“思维与行持不二”的义理，又能指引众生从“空想”到“实修”的进阶。
义理教体当中，所谓教体的特质是指结合彭际清在《无量寿经起信论》中的解读，彭际清认为善思议菩萨的义理核心是“思行不二”，其思维法理的最终目的是落实到“信愿念佛”的行持上，（。）
正如《阿弥陀经疏钞》中所引前代祖师言：“善思不如善行〔“言”后应加冒号“：”并与引号紧贴〕，善行需以善思导”，善思议的“思”与“念佛的行”并非割裂，而是“思为行导、行为思证”——以善思破除疑惑，让念佛行持更坚定；以念佛行持印证善思，让思维不落入空泛。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步以“盲人持杖”作喻，善思议的思维如同盲人手中的拐杖，能引导盲人（众生）避开障碍（邪见），走向正确的道路（念佛往生），但若只持杖而不行走（只思维而不念佛），终究无法到达目的地（净土），显明“思与行必须相辅相成”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中则引用《阿弥陀经疏钞》的言说，“善思议者思而行，行而证，证而无住；念佛者念而信，信而愿，愿而生”，善思议菩萨的思维与净土的信愿行完全契合，思维法理是“信”的基础，不执思维是“愿”的体现，落实念佛是“行”的实践，三者一体，共同导向往生；（。）
义理教体当中的浅义是指理解善思议菩萨的思维与净土的关联，知晓善思能助众生坚定信愿；义理教体当中的深义是指领悟“思维即行持，行持即思维”的实相，善思议菩萨的思维并非“脱离行持的空想”，而是“念念与念佛相应的实修”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“善思不离念佛行，念佛即是善思证；（。）
一念思行相应处，极乐便在念中生”，这破除了众生“先把所有法理想通才能念佛”的妄念，显明“边思维边念佛，边念佛边领悟，便是善思议的义理践行”；（。）
义理教体对修学者的启示是指修学者当在“思”与“行”之间建立联结，不做“只学不修的理论家”，也不做“盲修瞎练的实践者”：比如每日读诵《无量寿经》一段后，先思维其中义理（如“阿弥陀佛的第十八愿”），再以思维所得的信心念佛十声，让思维与念佛相互印证；（。）
遇到疑惑时，不停止念佛，而是在念佛中思维“阿弥陀佛愿力不虚，我的疑惑只是暂时的，念佛便能破除”，让“义理”不再是纸上文字，而成为“指导实修”的鲜活力量，逐步趋近“思行不二、与般若相应”的境界。
后论善思议菩萨的实相教体，般若的实相如善思议菩萨与净土交融的明月，既能映现“思维、般若、净土三位一体”的实相，又能显明“众生本具善思德”的妙理。
实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为善思议菩萨的善思德用并非“外在的菩萨专属”，而是众生本具的“般若心性”，众生之所以不能显发，只因被“执着、疑惑”等烦恼遮蔽，如同“明月被云遮，不见光辉”，（。）
而《无量寿经》提及善思议菩萨，正是为了唤醒众生“本具的善思德性”，让众生明白“善巧思维并非菩萨的专利，凡夫只要放下执着，便能显发与善思议无二的思维能力”。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，善思议菩萨的实相与阿弥陀佛的实相不二，阿弥陀佛以“智慧愿力”成就净土，善思议菩萨以“善思德用”引导众生领悟佛愿，二者本质都是“般若实相”的显现，不执着于“佛智”与“菩萨思”的名相差异，方能契入“实相圆融”——众生在念佛时生起的“一念信解”，便是善思议实相的显发，便是与阿弥陀佛智慧的相应。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》为证，“众生性中含善思，何须向外觅思议？念佛一念破执着，当下便与弥陀契”，这清晰揭示：众生的善思德用从未消失，如同金矿中的黄金，只需去除矿石（烦恼）的包裹，便能显现金光（善思），念佛便是“去除烦恼、显发善思”的最直接方式。
实相教体当中的浅义是指理解善思议菩萨的思维能助众生领悟净土，知晓“善思是实相的显现”；（。）
实相教体当中的深义是指领悟“众生本具善思德，一念念佛即显发”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“善思不是分外能，自心般若本如是；念佛唤醒思议性，便是实相应行时”，这破除了众生“我愚笨、无法善思”的自卑，显明“哪怕只是念佛时生起‘佛愿不虚’的一念信解，都是善思德用的显发，都与净土实相相应”；（。）
实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心，不执着于“自身思维浅薄”的念头，而是以“念佛显思”的心态修持：比如念佛时，若生起“为何要念佛”的念头，不焦虑，而是轻轻思维“念佛能与阿弥陀佛愿力相应，能往生净土”，再将心念拉回佛号，这一过程便是“善思与念佛的相应”；（。）
遇到他人询问净土义理时，不害怕回答不好，而是以“自己念佛的真实感受”分享，哪怕语言简单，也是善思德用的显发，让每一次修持都成为“显发本具实相”的契机，逐步趋近“与善思议同思、与弥陀同智”的境界。
最后论善思议菩萨的修证教体，般若的修证如善思议菩萨思维行愿的阶梯，每一步修持都既是“践行善思”，又是“证得实相”，显明“修证与思维不二”的妙理。
修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，吉藏法师认为善思议菩萨的修证路径是“从思入证”，通过善巧思维法理、破除执着烦恼，逐步显发本具的般若心性，最终证得“善思议菩萨”的果位，这与净土法门中“从信入生”的路径相通——众生通过思维法理生起信心，以信心引导念佛行持，最终往生净土，本质是“以思证行、以行证果”的体现。
慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步指出，善思议菩萨的修证具有“灵活性”，其思维不执着于“固定的模式”，能根据不同众生的根机，以不同的方式引导趋近实相，正如《无量寿经》中佛陀根据不同听众，或说极乐庄严，或说阿弥陀佛愿力，或说念佛方法，都是“善思议的修证体现”，显明“修证不是刻板的教条，而是灵活的方便”。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》印证，“善思修证无定法，一念相应皆证真”，善思议菩萨的修证不执着于“必须通过某种固定思维才能证果”，而是注重“思维是否与实相相应”，众生在现世的每一次“善思念佛”，都是“修证的一部分”，都在向“善思议菩萨的果位”趋近。
修证教体当中的浅义是指理解善思议菩萨通过善思修证果位，知晓“善思是修证的核心”；修证教体当中的深义是指领悟“修证即善思，善思即修证”，正如《阿弥陀经疏钞》所云：〔“云”后应加冒号“：”〕“善思破除执着障，修证便在念念中；念佛善思同相应，往生即是证果功”，这破除了众生“修证需高深智慧，凡夫难以企及”的妄念，显明“哪怕只是念佛时不执着于‘佛号的声音’，而是领悟‘念佛即念心’，都是在修证善思议的果位，往生净土便是修证的初步成就”；（。）
修证教体对修学者的启示是指修学者当以“灵活善思”为修持准则，不追求“统一的思维模式”，而是根据自身根机调整：比如根机利者，可多思维“般若实相”的义理，以思助行；根机钝者，可少思维多念佛，在念佛中自然显发善思；（。）
遇到无法理解的法理时，不纠结，而是以“先念佛、后领悟”的心态修持，相信“阿弥陀佛愿力会加持我逐步明白”，让“修证”不再是遥远的目标，而成为“当下可行”的实践，逐步趋近“善思圆满、修证究竟”的境界。
接着解析信慧菩萨，“信慧”二字显其以“信心为基、智慧为用”为核心特质，首从文字教体维度观之，般若的文字如信慧菩萨联结信与慧的金链，每一字句都能将“信心”与“智慧”紧密相连，显明“信慧不二、同归净土”的实相。
文字教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为“信慧”二字含“信为慧基、慧为信导”双重意涵，“信”是指对净土法门的真切信心，相信“阿弥陀佛愿力不虚、极乐世界实有、众生念佛必生”，这是修行的根基——若无信心，即便智慧再高，也无法趋近净土；（。）
“慧”是指以般若智慧守护信心，不被“我执、法执”所扰，比如虽信极乐实有，却不执“极乐是实有一个固定不变的处所”，而是领悟“极乐即自心清净”，这是信心的引导——若无智慧，信心易沦为“迷信”，被邪见动摇。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，信慧菩萨的“信慧”具有“次第性”与“圆融性”：从次第而言，需先建立信心，再以智慧深化信心；从圆融而言，信中含慧、慧中含信，二者不可分割，正如《阿弥陀经疏钞》中所言“信无慧则盲，慧无信则虚”，无慧的信是“盲信”，易被误导；无信的慧是“虚慧”，无法落实到往生行持，唯有信慧兼具，方能趋近净土。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中则将信慧菩萨的信慧与阿弥陀佛的愿力联结，提出信慧菩萨的信慧，本质是“阿弥陀佛本愿中‘令众生信解’愿力的显现”，众生若能随学信慧，以信立基、以慧护信，便是与阿弥陀佛的愿力相应，如同“树有根（信）方有枝（慧），枝繁叶茂方能结果（往生）”。
文字教体当中的浅义是指理解信慧菩萨以“信慧兼具”为特质，知晓其通过信慧引导众生修行的基本因缘，明白“信慧是趋近净土的双足”；（。）
文字教体当中的深义是指领悟“信慧”背后“信慧不二即实相”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》中所言“信慧本是一体生，离信无慧离慧无信；一念信慧相应处，便与弥陀愿力通”，“信”不是“盲目崇拜”，而是“智慧抉择后的认同”——因智慧知晓“佛陀不会妄语、经典真实可信”，故生信心；（。）
“慧”不是“脱离信心的空谈”，而是“信心滋养下的显发”——因信心坚定，故能在念佛中显发“不执相”的智慧，破除“信是低层次、慧是高层次”的偏执；（。）
文字教体对修学者的启示是指修学者当以信慧菩萨为镜，在日常行持中践行“信慧兼具”的准则，比如初修时，若智慧不足，可先以“简单的信心”念佛，相信“只要念佛，阿弥陀佛便会加持我”；（。）
随着修持深入，再以智慧思维“念佛的义理”，让信心更坚定；遇到他人质疑时，不因质疑而动摇信心（信），也不盲目反驳，而是以智慧解释“为何念佛能往生”（慧），让每一次修持都成为“信慧增长”的助力，逐步趋近“信慧圆融、同归极乐”的境界。
再论信慧菩萨的义理教体，般若的义理如信慧菩萨照亮众生的双灯，一灯为信、一灯为慧，双灯齐明，既能照见“信慧与往生不二”的义理，又能指引众生从“信浅慧薄”到“信深慧圆”的进阶。
义理教体当中，所谓教体的特质是指结合彭际清在《无量寿经起信论》中的解读，彭际清认为信慧菩萨的义理核心是“信慧导生”，其信慧与净土“信愿行”三资粮完全契合——“信”对应“信资粮”，“慧”对应“愿资粮”（以慧明愿），信慧兼具自然能引发“行资粮”（念佛），正如《阿弥陀经疏钞》中所引前代祖师言“信为先导，慧为护持，行为究竟；（。）
三者具足，往生必成”，信慧菩萨的信慧便是“信与愿”的体现，引导众生践行“行”（念佛）。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步以“鸟之双翼”作喻，信与慧如同鸟的双翼，缺一不可——无信之慧，如鸟无左翼，虽有飞翔能力，却无法定向（趋向净土）；无慧之信，如鸟无右翼，虽有定向，却无法避开障碍（邪见），唯有双翼健全，方能展翅高飞，抵达净土。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中则引用《阿弥陀经疏钞》的言说，“信慧菩萨信慧具，信慧具则愿力生，愿力生则念佛行，念佛行则往生果”，信慧菩萨的信慧是往生的“源头”，从信慧生愿，从愿生行，从行生果，形成完整的修行闭环，与阿弥陀佛“信乐欲生，乃至一念”的愿力完全相通；（。）
义理教体当中的浅义是指理解信慧菩萨的信慧与净土的关联，知晓信慧能助众生积累往生资粮；义理教体当中的深义是指领悟“信即慧、慧即信”的实相，信慧菩萨的信慧并非“两个独立的特质”，而是“一体两面”——信到极致便是慧（因信而不执），慧到极致便是信（因慧而坚信），正如《阿弥陀经疏钞》所云“信到真时慧自显，慧到明时信自坚；（。）
信慧不二同相应，极乐便在念中现”，这破除了众生“先修慧再修信”或“先修信再修慧”的偏执，显明“信慧可同时增长，念佛时既是修信，也是修慧”；（。）
义理教体对修学者的启示是指修学者当在“信”与“慧”之间建立圆融的关系，不偏废其一：比如每日念佛时，先以信心默念“我今念佛，必蒙阿弥陀佛加持”（修信），再以智慧观照“念佛即念心，心净则佛土净”（修慧），让信与慧在念佛中自然交融；（。）
遇到他人宣扬“念佛无法往生”的邪见时，以信心坚定自身立场（信），以智慧指出邪见漏洞（慧），让“义理”不再是纸上文字，而成为“护持信愿”的鲜活力量，逐步趋近“信慧不二、与般若相应”的境界。
后论信慧菩萨的实相教体，般若的实相如信慧菩萨与净土交融的宝镜，既能映现“信、慧、净土三位一体”的实相，又能显明“众生本具信慧德”的妙理。
实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为信慧菩萨的信慧德用并非“外在的菩萨专属”，而是众生本具的“心性本质”，众生之所以不能显发，只因被“怀疑、傲慢”等烦恼遮蔽，如同“宝镜蒙尘，不见其明”，（。）
而《无量寿经》提及信慧菩萨，正是为了唤醒众生“本具的信慧德性”，让众生明白“信慧并非菩萨的专利，凡夫只要放下烦恼，便能显发与信慧菩萨无二的信慧能力”。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，信慧菩萨的实相与阿弥陀佛的实相不二，阿弥陀佛以“信愿力”成就净土，信慧菩萨以“信慧德用”引导众生契合佛愿，二者本质都是“般若实相”的显现，不执着于“佛的愿力”与“菩萨的信慧”的名相差异，方能契入“实相圆融”——众生在念佛时生起的“一念信乐”，便是信慧实相的显发，便是与阿弥陀佛愿力的相应。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》为证，“众生性中含信慧，何须向外觅信慧？念佛一念破疑网，当下便与弥陀契”，这清晰揭示：众生的信慧德用从未消失，如同太阳虽被乌云遮蔽，却始终能发光，念佛便是“驱散疑云、显发信慧”的最直接方式。
实相教体当中的浅义是指理解信慧菩萨的信慧能助众生契合净土，知晓“信慧是实相的显现”；（。）
实相教体当中的深义是指领悟“众生本具信慧德，一念念佛即显发”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“信慧不是分外能，自心本性本如是；念佛唤醒信慧性，便是实相应行时”，这破除了众生“我无信心、我无智慧”的自卑，显明“哪怕只是念佛时生起‘我要往生’的一念愿心，都是信慧德用的显发，都与净土实相相应”；（。）
实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心，不执着于“自身信浅慧薄”的念头，而是以“念佛显信慧”的心态修持：比如念佛时，若生起“我能往生吗”的疑惑，不焦虑，而是轻轻默念“阿弥陀佛第十八愿言‘十念必生’，我今念佛，必能往生”（显信），再领悟“疑惑是烦恼，念佛是智慧，烦恼本空，智慧本有”（显慧），将心念拉回佛号，这一过程便是“信慧与念佛的相应”；（。）
遇到他人赞叹自己“有信心、有智慧”时，不生傲慢，而是明白“这是自心信慧的自然显发，非我能得”，让每一次修持都成为“显发本具实相”的契机，逐步趋近“与信慧同信、与弥陀同愿”的境界。
最后论信慧菩萨的修证教体，般若的修证如信慧菩萨信慧行愿的阶梯，每一步修持都既是“践行信慧”，又是“证得实相”，显明“修证与信慧不二”的妙理。
修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，吉藏法师认为信慧菩萨的修证路径是“从信慧入证”，通过以信立基、以慧护持，逐步破除怀疑、傲慢的烦恼，显发本具的信慧德性，最终证得“信慧菩萨”的果位，这与净土法门中“从信愿入生”的路径相通——众生通过信受阿弥陀佛愿力、以智慧破除疑惑，最终往生净土，本质是“以信慧证行、以行证果”的体现。
慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步指出，信慧菩萨的修证具有“普摄性”，无论众生根机利钝，只要能随学其信慧，哪怕只是“生起一念信解”，都能在修证路上前行，正如《无量寿经》中“一切众生，皆可往生”的宣说，信慧的修证亦无有门槛，只看众生是否愿意“放下怀疑、信受实相”。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》印证，“信慧修证无阶位，一念相应皆证真”，信慧菩萨的修证不执着于“声闻、缘觉、菩萨”的阶位差异，而是注重“信慧是否与实相相应”，众生在现世的每一次“信慧念佛”，都是“修证的进阶”，都在向“信慧菩萨的果位”趋近。
修证教体当中的浅义是指理解信慧菩萨通过信慧修证果位，知晓“信慧是修证的核心”；修证教体当中的深义是指领悟“修证即信慧，信慧即修证”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“信慧破除疑傲慢，修证便在念念中；（。）
念佛信慧同相应，往生即是证果功”，这破除了众生“修证需高深境界，凡夫难以企及”的妄念，显明“哪怕只是念佛时不执着于‘是否有信心’，而是自然信受佛愿，都是在修证信慧的果位，往生净土便是修证的初步成就”；（。）
修证教体对修学者的启示是指修学者当以“信慧念佛”为修持准则，不追求“形式上的精进”，而注重“心念上的信慧相应”：比如每日设定固定的念佛时间，在念佛前先以信默念“我今念佛，必蒙阿弥陀佛接引”，念佛中以慧观照“不执佛号、不执往生，只随顺佛愿”，（。）
念佛后以信慧回向“愿一切众生同具信慧，同生极乐”，让每一次念佛都成为“修证信慧”的实践，逐步趋近“与信慧同证、与弥陀同归”的境界。
接着解析空无菩萨，“空无”二字显其以“契入空性、无执自在”为核心特质，首从文字教体维度观之，般若的文字如空无菩萨契入空性的清风，每一字句都能吹散众生“执着有实”的迷雾，显明“空无与净土不二”的实相。
文字教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为“空无”二字含“契入空性、无执无着”双重意涵，“空”是指契入“诸法空相”的般若实相，不执着于“众生、佛、净土”的实有自性，正如《心经》所云“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”；（。）
“无”并非“断灭空”的无有，而是“无执”的自在，虽知诸法空相，却不废“度众生、生净土”的行愿，即“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，空无菩萨的“空无”具有“破执性”与“导向性”：破执性者，能破除众生“执着净土为实有一处、执着念佛为实有一法”的偏执；导向性者，破执后仍引导众生信愿念佛、求生净土，不落入“因空废有”的顽空，这与《无量寿经》“虽知一切法空，而不舍离求生愿”的主旨完全契合。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中则将空无菩萨的空无与阿弥陀佛的愿力联结，提出空无菩萨的契入空性，本质是“阿弥陀佛本愿中‘令众生离执’愿力的显现”，众生若能随学空无，以空性智慧破除执着，便能与阿弥陀佛的愿力相应，如同“鸟脱樊笼，自在高飞”，最终往生极乐。
文字教体当中的浅义是指理解空无菩萨以“契入空性”为特质，知晓其通过空性智能引导众生修行的基本因缘，明白“空无是趋近净土的解脱门”；（。）
文字教体当中的深义是指领悟“空无”背后“空有不二即实相”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》中所言“空无非是空断灭，空有圆融方是真；不执空有二边见，当下便与极乐通”，“空无”不是“否定极乐实有、否定念佛有用”，而是“不执着于极乐与念佛的名相，领悟其本是般若实相的显现”——极乐虽空，却不妨碍众生往生；（。）
念佛虽空，却不妨碍众生借其得度，破除“因怕落执着而不敢信愿念佛”的偏执；文字教体对修学者的启示是指修学者当以空无菩萨为镜，在日常行持中践行“契入空性、不执名相”的准则，比如思维“极乐世界”时，不执着于“它在哪个方位、有多大范围”，而是领悟“极乐是众生清净心的显现，心净则佛土净”；（。）
念佛时不执着于“念了多少声、声音好不好听”，而是领悟“念佛是与弥陀愿力相应的方便，不执方便，方得实相”，让每一次修持都成为“破除执着”的助力，逐步趋近“空无自在、同归极乐”的境界。
再论空无菩萨的义理教体，般若的义理如空无菩萨引导众生的罗盘，既能照见“空性与行愿不二”的义理，又能指引众生从“执有执空”到“空有圆融”的进阶。
义理教体当中，所谓教体的特质是指结合彭际清在《无量寿经起信论》中的解读，彭际清认为空无菩萨的义理核心是“空行不二”，其契入空性的最终目的是落实到“信愿念佛、广度众生”的行愿上，（。）
正如《阿弥陀经疏钞》中所引前代祖师言：“〔此处应加冒号“：”引出引语〕，行而不执有，是为空无真义”，空无的“空”与“念佛的行”并非割裂，而是“以空导行、以行证空”——以空性智慧破除对行持的执着，让念佛更自在；以念佛行持印证空性，让空性不落入空谈。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步以“舟筏渡海”作喻，空性智慧如同渡河的舟筏，众生借助这一舟筏，能破除“执着此岸（娑婆）实有、执着彼岸（净土）实有”的障碍，顺利抵达净土，但若执着于“舟筏（空性）实有”，或因知“舟筏是空”而不肯登舟，都无法渡河，显明“空有必须圆融”。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中则引用《阿弥陀经疏钞》的言说，“空无菩萨知空行，行而不执空有相；念佛者知行空，空而不废念佛行”，空无菩萨的空性与净土的行愿完全契合，知空是“慧”的体现，行愿是“悲”的体现，悲慧双运，方能成就往生；义理教体当中的浅义是指理解空无菩萨的空性与净土的关联，知晓空性能助众生破除执着；（。）
义理教体当中的深义是指领悟“空即行、行即空”的实相，空无菩萨的空性并非“脱离行愿的空想”，而是“念念与念佛相应的自在”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“空无不离念佛行，念佛即是证空功；一念空行相应处，极乐便在念中生”，这破除了众生“先证空性再念佛”的妄念，显明“边念佛边领悟空性，边领悟空性边念佛，便是空无的义理践行”；（。）
义理教体对修学者的启示是指修学者当在“空”与“行”之间建立圆融的关系，不做“只谈空性的理论家”，也不做“执着行持的实践者”：比如每日读诵《金刚经》一段后，先领悟“应无所住”的空性义理，再以“无所住”的心态念佛十声，让空性与念佛相互印证；（。）
遇到他人执着“念佛必须计数”时，以空性智慧解释“念佛关键在信愿，不在数量”，却不否定“计数是助缘”，让“义理”不再是纸上文字，而成为“自在修持”的鲜活力量，逐步趋近“空行不二、与般若相应”的境界。
后论空无菩萨的实相教体，般若的实相如空无菩萨与净土交融的虚空，既能映现“空性、行愿、净土三位一体”的实相，又能显明“众生本具空无德”的妙理。
实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为空无菩萨的空无德用并非“外在的菩萨专属”，而是众生本具的“心性本质”，（。）
众生之所以不能显发，只因被“执着、分别”等烦恼遮蔽，如同“虚空被乌云遮蔽，不见其广”，而《无量寿经》提及空无菩萨，正是为了唤醒众生“本具的空无德性”，让众生明白“空无并非菩萨的专利，凡夫只要放下执着，便能显发与空无菩萨无二的空无能力”。
吉藏法师在《无量寿经义疏》中进一步补充，空无菩萨的实相与阿弥陀佛的实相不二，阿弥陀佛以“空性愿力”成就净土（净土虽有，本无自性），空无菩萨以“空无德用”引导众生契入佛愿，二者本质都是“般若实相”的显现，不执着于“佛的愿力”与“菩萨的空无”的名相差异，方能契入“实相圆融”——众生在念佛时生起的“一念无执”，便是空无实相的显发，便是与阿弥陀佛愿力的相应。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》为证，“众生性中含空无，何须向外觅空无？念佛一念破执着，当下便与弥陀契”，这清晰揭示：众生的空无德用从未消失，如同虚空虽有万物显现，却始终无执无着，念佛便是“放下执着、显发空无”的最直接方式。
实相教体当中的浅义是指理解空无菩萨的空性能助众生契入净土，知晓“空无是实相的显现”；实相教体当中的深义是指领悟“众生本具空无德，一念念佛即显发”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“空无不是分外能，自心本性本如空；（。）
念佛唤醒空无性，便是实相应行时”，这破除了众生“我无法契入空性”的自卑，显明“哪怕只是念佛时不执着于‘我在念佛’的念头，都是空无德用的显发，都与净土实相相应”；（。）
实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心，不执着于“自身执着深重”的念头，而是以“念佛显空无”的心态修持：比如念佛时，若生起“我要好好念佛”的执着，不焦虑，而是轻轻领悟“念佛本是自然之事，不执‘好好’，方是真念”，再将心念拉回佛号，这一过程便是“空无与念佛的相应”；（。）
遇到他人争论“净土是否实有”时，不参与分别，而是以“净土虽有，本无自性；虽无自性，不妨往生”的空性义理解释，让每一次修持都成为“显发本具实相”的契机，逐步趋近“与空无同空、与弥陀同愿”的境界。
最后论空无菩萨的修证教体，般若的修证如空无菩萨空无行愿的阶梯，每一步修持都既是“践行空无”，又是“证得实相”，显明“修证与空无不二”的妙理。
修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，吉藏法师认为空无菩萨的修证路径是“从空入证”，通过契入空性、破除执着烦恼，逐步显发本具的空无德性，最终证得“空无菩萨”的果位，这与净土法门中“从解入生”的路径相通——众生通过理解空性义理、破除对“往生”“佛号”的执着，最终以自在心念佛往生，本质是“以空证行、以行证果”的体现。
慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步指出，空无菩萨的修证具有“圆融性”，其修证不排斥“信愿念佛”的行持，反而以空性智慧为行持保驾护航，让念佛不落入“执着”的陷阱，正如《无量寿经》中“虽修念佛，不执念佛之相；虽求往生，不执往生之果”的境界，显明“修证是‘空’与‘有’的圆融，而非‘空’对‘有’的否定”。
彭际清在《无量寿经起信论》中则以《阿弥陀经疏钞》印证，“空无修证无定相，一念无执皆证真”，空无菩萨的修证不执着于“必须通过某种固定方式证得空性”，而是注重“心念是否无执自在”，众生在现世的每一次“无执念佛”，都是“修证的一部分”，都在向“空无菩萨的果位”趋近。
修证教体当中的浅义是指理解空无菩萨通过契入空性修证果位，知晓“空无是修证的核心”；修证教体当中的深义是指领悟“修证即空无，空无即修证”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“空无破除执着障，修证便在念念中；（。）
无执念佛同相应，往生即是证果功”，这破除了众生“修证空性需远离念佛、独自静坐”的妄念，显明“哪怕只是在日常生活中，以空性智慧看待琐事、不生执着，同时坚持念佛，都是在修证空无的果位，往生净土便是修证的初步成就”；（。）
修证教体对修学者的启示是指修学者当以“无执念佛”为修持准则，不追求“形式上的空性修证”，而注重“心念上的自在无执”：比如在念佛时，若出现“担心念错、担心数量不够”的执着，便以空性智慧观照“佛号本无定相，信愿即是根本”，放下焦虑，自然念佛；（。）
在面对生活中的顺逆境遇时，以“诸法空相”的智慧不生贪嗔，再以“念佛往生”的愿力不废行持，让每一次修持都成为“空无修证”的实践，逐步趋近“空无圆满、修证究竟”的境界。
经文提及贤护等十六正士与善思议、信慧、空无三位菩萨，并非孤立罗列，而是以“各显德用、同归净土”为脉络，显明大乘菩萨“悲慧双运、空有圆融”的修行体系。
结合三位大德疏论与《阿弥陀经疏钞》可知，贤护等十六正士的“护持”是修行的根基，善思议的“善思”是修行的眼目，信慧的“信慧”是修行的双足，空无的“空无”是修行的解脱门，四者相辅相成——无护持则法门难续，无善思则方向难明，无信慧则行持难坚，无空无则执着难破，共同指向“信愿念佛、求生净土”的终极目标，恰是“实相圆融”的生动体现。
贤护护持正法昌，一念护持契弥陀；善思议者悟真如，思行不二往生路；信慧双运破疑网，信深慧显极乐赴；空无无执自在行，空有圆融证真如。
经文所载神通华菩萨、光英菩萨、慧上菩萨、智幢菩萨，此句以四位菩萨为代表，显明大乘菩萨“各承般若德用、同导众生往生”的庄严气象。
需结合隋代慧远法师的《观无量寿经义疏》、唐代吉藏法师的《无量寿经义疏》与清代彭际清的《无量寿经起信论》，逐层拆解每位菩萨的名号内涵、特质差异，再以《阿弥陀经疏钞》印证义理，通过“核心比喻—教体解析—浅深义—修行启示”的逻辑，揭开“实相圆融”的深层妙理，让众生既明菩萨德用，又能随学践行。
首先解析神通华菩萨，“神通华”三字含“神通自在、华表妙德”之意，。〔逗号改为句号〕首从文字教体维度观之，般若的文字如神通华菩萨绽放的妙华，每一字句都承载“神通显德、华映净土”的神力，既能显明菩萨自在度生的德用，又能映现“神通与净土不二”的实相。
文字教体当中，所谓教体的特质是指结合吉藏法师在《无量寿经义疏》中的阐释，吉藏法师认为“神通华”三字有双重意涵，“神通”非世俗炫技之能，而是“般若神通”——能以智慧通达诸法实相，随顺众生根机示现方便，如《华严经》中菩萨以神通力引众生入净土；（。）
“华”表“妙德开显”，如莲华出淤泥而不染，象征菩萨虽具神通，却不执神通相，始终以度生为要，与《无量寿经》“以神通力护念众生，令生净土”的主旨契合。
隋代慧远法师在《观无量寿经义疏》中进一步补充，神通华菩萨的“神通”以“华”为喻，显其“神通不离慈悲、妙用不违实相”，即“神通为表，慈悲为里”，所有神通示现皆为引导众生信愿念佛，而非彰显自身能力。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中则将神通华菩萨的神通与阿弥陀佛愿力联结，提出其神通本质是“阿弥陀佛本愿中‘令众生见相发心’愿力的显现”，众生若见菩萨神通妙相，便能生起“求生净土、得大神通”的信心，如同“见华知春，见神通知净土可求”。
文字教体当中的浅义是指理解神通华菩萨以“般若神通”为特质，知晓其以神通示现引导众生修行的基本因缘，明白“神通是趋近净土的方便”；文字教体当中的深义是指领悟“神通华”背后“神通即实相”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》所云“神通非是虚妄力，华表实相妙德彰；（。）
不执神通与华相，当下便与极乐通”，“神通”是般若的妙用，“华”是实相的象征，二者一体，破除“执着神通为实有、或否定神通为虚妄”的偏执——菩萨神通虽显，却不离实相；众生念佛虽简，却能感得神通妙用；（。）
文字教体对修学者的启示是指修学者当以神通华菩萨为镜，在日常行持中践行“不执神通、唯重信愿”的准则，比如听闻他人讲述净土感应事迹（如梦中见佛），不执着于“感应是否真实”，而借其生起“念佛必蒙护念”的信心；（。）
自身修持中，不刻意求神通、求感应，只专注“信愿念佛”的根本，明白“往生净土后，自然得大神通”，让每一次修持都成为“趋近实相”的助力，逐步趋近“神通自在、同归极乐”的境界。
注：
1.空格非常多，审阅后已删除。
2.部分段落太长，审阅后在适当的地方加上了句号。 |
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