| 昵称：小阿含 发布时间：2026-02-02 22:52:10 |
《澳藏·放光般若波罗蜜经》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經内容，乃澳門版《大藏經》中《放光般若波罗蜜经》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）成都分会會長、《放光般若波罗蜜经》譯經理事會理事長陈益光大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《放光般若波罗蜜经》第一千零九十五函卷
初译稿底本来源：
校订人：李静、王紫薇
校订日期：2026年1月19日
在 “破执显真” 义理的实践细化中，需针对 “我执”“法执” 两大执着类型，结合本经场景给出破执路径。本经中 “亿那术百千菩萨” 的数量，易引发修学者 “法执”—— 执着于 “数量实有”；“补处尊位” 易引发 “我执”—— 执着于 “阶位高下”，而破执的核心，正是以般若智观照这些名相的空性，显发 “无执” 的真如本性。
以现代修学中的 “我执” 案例为例，某居士长期执着于 “自己修行资历深”，在共修中常以 “老修行” 自居，轻视新学。后来在研读本经 “异菩萨无央数亿百千” 时，悟及 “修行资历” 是世俗谛的假名，无有实自性，若执着于此，反成修学障碍。此后他放下 “老修行” 的执念，主动帮助新学，修学境界反而大幅提升。这一案例印证了《金刚经》“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨” 的义理，说明 “破执” 是显发真如的关键。
针对 “法执” 的破除，可结合《楞伽经》的 “离一切相” 义理。本经中 “集会场景” 虽庄严殊胜，却非实有可得，若执着于 “法会实有”，则落入 “法执”。某佛学院学生曾执着于 “必须在寺院参加法会才算修行”，后来在导师引导下观照 “法会的本质是心的相应，而非场所的固定”，此后他在日常生活中以 “心念观照” 为法会，无论身处何处，皆能保持对般若义理的践行，这正是 “破法执，显真如” 的生动体现。
在跨经典印证的深度拓展中，可引入《心经》“色即是空，空即是色” 的义理，与本经集会场景相互呼应。《心经》中 “色” 对应本经 “菩萨的色身、集会的形相”，“空” 对应 “性空无自性”，二者本质不二。本经中 “补处菩萨虽有尊位之‘色’，却无尊位之‘实’”，正是 “色空不二” 的具象化，进一步印证般若系经典义理的一致性。
再结合《法华经》“开权显实” 的义理，本经中 “亿那术百千菩萨” 的数量、“补处尊位” 的阶位，皆是 “权法”，目的是引导众生入 “实法”—— 般若空性。《法华经》中 “三乘归一” 的思想与本经 “尊者子参会” 相通，尊者子虽属声闻乘，却能听闻般若，体现 “权法” 最终导向 “实法”，一切修学皆以契入般若为根本。
在佛学名相的终极延展中，“真如” 是理解 “破执显真” 的核心名相。其定义为诸法的真实本性，不生不灭、不增不减，通俗解读如虚空，虽无形无相，却能容纳万物；在本句经文中，“真如” 即菩萨集会场景背后的空性本质，修学者破除对 “数量、尊位、身份” 的执着后，显发的正是这一真如本性。玄奘在《成唯识论》中说：“真如即是诸法实性，离诸相故。” 强调真如并非脱离现象的虚无，而是现象的本质，与本经 “性空幻有” 义理一脉相承。
“菩提心” 作为修学般若的根本名相，其定义为 “上求佛道，下化众生” 的愿心，通俗解读如种子，能生长出成佛的功德之树；在本句经文中，菩萨以菩提心为因，方能成就 “补处尊位”，以般若智为缘，方能不执尊位，二者共同构成修学的核心。印顺导师在《菩提道次第广论讲记》中说：“菩提心是般若的载体，无菩提心则般若难显；般若智是菩提心的指引，无般若智则菩提心易偏。” 深刻揭示了二者的依存关系。
在现代修学场景的全面覆盖中，针对 “网络修学” 场景，可引导修学者将般若义理融入线上共修。例如，在线上持诵本经时，修学者可能因 “无法面对面参与” 而心生遗憾，此时应观照 “线上与线下” 是世俗谛的假名，核心是 “心念与般若相应”，进而放下对 “形式” 的执着，专注于义理的体悟；在网络交流中，若因他人观点不同产生争执，可观照 “观点” 是因缘聚合的幻有，以 “般若与方便不二” 的智慧理解差异，让网络空间成为修学的道场。
针对 “老年修学” 场景，老年修学者可能因记忆力衰退，难以背诵经文而心生焦虑，此时可引导其观照 “背诵能力” 是世俗谛的假名，修学的核心是 “体悟空性、破除执着”，而非形式上的背诵。某养老院的老年居士，起初因无法背诵经文而失落，后来在法师引导下，以 “听闻经文、观照心念” 为修学方式，虽未背诵，却能在生活中践行 “不执得失” 的义理，晚年生活清净自在，这正是般若义理对特殊群体修学的适配性。
在修学次第的系统梳理中，需明确 “认知 — 观照 — 践行 — 证悟” 的路径。第一步 “认知”：通过学习本经义理，建立 “性空幻有”“二谛圆融” 的认知；第二步 “观照”：在日常中观照名相的空性，如观照 “身份、数量” 的无自性；第三步“践行”：以 “般若与方便不二” 的智慧利益众生，如参与共修、帮助他人；第四步“证悟”：破除一切执着，显发真如本性，如本经中菩萨 “不执尊位而居尊位”的境界。
针对不同根器修学者的终极引导，上根者可通过 “一念顿悟”，直契本经集会场景的空性本质，在观照中瞬间破除执着；中根者可通过 “渐修积累”，结合每日观照、持诵，逐步深化对义理的理解；下根者可通过 “善法熏习”，从参与共修、听闻开示入手，先建立 “不执名相” 的基础认知，再逐步践行。无论何种根器，核心皆以 “破执显真” 为目标，以 “般若与方便不二” 为路径，最终契入 “悲智圆融” 的境界。正所谓：“亿那圣众聚莲台，假名安立显胸怀；性空幻有同圆融，不执一法见真宰。”—— 概括经文场景与性空义理。
般若的语言如渡河的船桨，既承载修学者抵达义理彼岸，又不执船桨为实有；经文的表层义如同船桨的形制，先明其用方能深悟其体。“尔时，世尊自敷高座结跏趺坐，正受定意三昧，其三昧名三昧王，一切三昧悉入其中，作是三昧已，持天眼观视世界”中的“尔时” 二字非单纯时间指代，其本源蕴含 “恰当时节因缘” 之意，结合古印度般若思想传播背景，此时正是世尊宣说般若妙法的关键契机，此前已通过诸多方便开示引导众生建立对缘起性空的初步认知，众生根器渐趋成熟，亟需进一步开显三昧正定与般若智慧不二的深层义理，以破除执定相为实有、执智慧为虚玄的双重误区。“世尊”作为佛陀的尊称，蕴含破除烦恼障、所知障，成就究竟圆满功德之意，在此处特指佛陀以三昧王正定摄持大众，彰显般若修学中定慧等持的核心特质，说明般若智慧的显发离不开正定的基础，二者如同鸟之双翼、车之两轮，缺一不可。“自敷高座” 四字，需从本源含义深入解析，“自敷” 体现佛陀不待他力、自在圆满的功德相，非因外在威仪而显尊贵，实因内在般若空性智慧与慈悲愿力的圆融；“高座” 并非指物质层面的座位高低，而是象征世尊于诸法中得究竟自在，超越凡夫及二乘的认知境界，在《放光般若波罗蜜经》的整体语境中，这一行为是对性空幻有义理的具象化示现，虽有高座之形相，却无高座之实自性，既不执无座的空执，也不执有座的有执，恰如鸠摩罗什在《大智度论》中所言法相虽现，体性皆空，如幻如化，无有定实。
结跏趺坐是佛教修持中常见的坐姿，象征正定稳固，如金刚般不可摧坏，古大德注疏中常以结跏趺坐，身心安稳，能摄散乱心，为入三昧之基阐释其修学意义。结合般若思想来看，这一坐姿并非单纯的形式要求，而是以身体的安稳引导心念的专注，以心念的专注契入般若空性的方便，若执着于必须结跏趺坐方能入三昧，则落入法执；若轻视坐姿对心念的辅助作用，则落入空执，唯有知坐姿为方便，不执其相，随顺因缘而修，方合般若义理。“正受定意三昧” 中，“正受” 意为正确的领受与证得，非被动接受，而是主动以般若智慧观照，契入三昧的真实本性；“定意” 即心念专注，不随外境流转，区别于凡夫的散乱心与二乘的偏空定，是以般若智摄持定力，以定力显发般若智的正定；“三昧” 意为等持，即心住一境，不偏不倚，既能了知境相的缘起幻有，又不执着境相的实有自性。在《放光般若波罗蜜经》中，此处的三昧是后续三昧王的基础铺垫，旨在说明一切正定皆以般若为核心，若无般若智摄持，三昧则可能沦为执着禅境的方便禅，无法导向悲智圆融的菩提道。
“其三昧名三昧王，一切三昧悉入其中” 是对前文三昧的进一步开显，“三昧王” 意为三昧中的王者，象征统领一切三昧，含摄一切三昧的根本特质，吉藏在《中论疏》中解读为三昧王以般若空性为体，以摄持一切三昧为用，如转轮王统领四洲，三昧王统领一切三昧，令其不偏离般若正道。“一切三昧悉入其中” 并非指所有三昧在形式上归入某一三昧，而是说一切三昧的核心本质皆是般若空性，若离般若空性，三昧则无真实功德可言，如同江河悉入大海，并非江河消失，而是江河融入大海后获得大海的广大与深邃，一切三昧融入三昧王后，方能显发不执定相、悲智双运的究竟功德。“作是三昧已，持天眼观视世界” 中，“作是三昧已” 意为入于三昧王正定之后，强调正定是显发天眼智慧的前提，天眼智慧是正定的自然流露，非先有定后有智，亦非先有智后有定，而是定智不二，一体两面；“天眼” 是佛教六通之一，区别于凡夫的肉眼仅能见色法表象，天眼能洞见诸法的缘起流转，了知众生的根器与因缘，不被时空所局限，但在般若经典语境中，天眼并非单纯的神通，而是以般若空性为基础的智慧眼，既能观视世界的幻有显现，又能照见世界的性空本质，如僧肇在《肇论》中所言天眼所见，非实有世界可睹，亦非无世界可睹，乃见世界如梦幻泡影，虽现而无自性；“观视世界” 并非指佛陀以神通观察外在世界，而是以般若智慧观照一切世界的本质，为后续宣说般若妙法、随顺众生根器度化众生埋下伏笔，体现世尊以三昧王正定摄心，以天眼智慧观机，以般若妙法施教的悲智圆融。
般若的义理如摩尼宝珠，随方就圆皆能映照实相，浅则契入初心修学，深则通达究竟菩提。从“尔时，世尊自敷高座结跏趺坐”的行为义理切入，可发现其深层蕴含般若与方便不二的核心思想。世尊自敷高座并非为彰显自身的尊贵，而是以高座为方便，引导众生认知外在威仪是内在功德的显现，内在功德是般若空性的妙用 —— 若执着于外在威仪，则易生我慢心，落入有执；若否定外在威仪的方便作用，则易生懈怠心，落入空执。恰如本经中补处应尊菩萨以尊位为方便、不执尊位为般若，世尊的这一行为亦是以方便显般若，以般若摄方便，既满足众生对佛陀庄严相的信心需求，又通过自敷的自在，破除众生对威仪实有的执着。
“正受定意三昧”与“三昧王”的义理关联，进一步凸显性空幻有的般若核心。正受定意三昧是幻有层面的三昧显现，三昧王是性空层面的三昧本质，二者并非割裂的两部分，而是幻有即性空，性空即幻有的不二关系。一切三昧之所以能被三昧王统领，正是因为其本质皆为性空，若有某一三昧具有实自性，则无法被统领，亦无法与其他三昧相融。这一义理延伸至修学者的修学实践中，便是修学任何三昧，皆需以般若空性智慧观照，不执三昧的境界为实有，不执入三昧的我为实有，方能避免落入定缚 —— 如《金刚经》所言若见诸相非相，即见如来，修学者若能在入定时观照定境非实，我非实，能入所入皆非实，则定境便成为显发般若智慧的助力，而非束缚。
“持天眼观视世界” 的义理深度，体现在二谛圆融的阐释中。从世俗谛而言，佛陀确实以天眼观视世界，了知众生的根器与因缘，这是有的层面；从胜义谛而言，天眼无实自性，世界无实自性，观视的佛陀亦无实自性，这是空的层面。世尊的这一行为，正是即有即空，即空即有的二谛圆融，既不违背世俗谛的因果显现，又不偏离胜义谛的性空本质。对修学者而言，这一义理的启示在于日常修学中需兼顾二谛，不偏于空，亦不偏于有 —— 若偏于空，则会否定修学的必要性，落入恶取空；若偏于有，则会执着修学的境界与功德，落入有执，唯有知有是幻有，空是性空，幻有不碍性空，性空不废幻有，方能在修学中保持积极精进却不执着，观照空性却不懈怠的中道。
进一步关联修学者的般若智、观照行、证悟相、悲智圆融境界，世尊入三昧王、持天眼观世界的行为，为修学者提供了完美的修学范本。般若智即世尊对三昧王性空、世界幻有的究竟了知，非世俗的分别智，而是能照见实相的根本智；观照行即世尊在入三昧时，不随定境流转，在观视世界时，不被世界相状迷惑，时刻以般若智慧觉察；证悟相即世尊入三昧而不执定相，观世界而不执境相的自在状态，无有能入定者、所入之定、能观视者、所观视之世界的执着；悲智圆融即世尊以三昧王正定摄持智慧（智），以天眼观机准备度化众生（悲），二者浑然一体，无分彼此。这一境界正是修学者修学般若的终极目标，说明般若修学并非单纯的理论认知，而是要通过定慧等持的实践，逐步趋近悲智圆融的境界。
从修学者成佛菩提道的般若基础来看，本段经文的义理为修学者奠定了定慧双修的根基。成佛菩提道的核心是以般若为导，以戒定为基，以慈悲为用，本段经文中世尊自敷高座结跏趺坐是持戒的体现（威仪摄心），正受定意三昧是修定的体现（摄心入正受），持天眼观视世界是发悲心的体现（观机度化），而贯穿其中的核心是般若智慧 —— 若无般若智慧，持戒则易成教条，修定则易成执着，发悲心则易成有漏。正如玄奘在《般若波罗蜜多心经幽赞》中所言般若为导，戒定随之，悲心辅之，方能成就菩提大道，修学者唯有以本段经文的义理为基础，理解定慧不二、悲智圆融的重要性，方能在菩提道上稳步前行，避免偏离般若正道。
祖师大德的开示如暗夜明灯，为般若修学照亮前路，鸠摩罗什在翻译《放光般若波罗蜜经》时，对三昧王的义理有详细阐释，其在《大智度论》卷五十六中言三昧王者，于一切三昧中最为第一，能破一切烦恼，能显一切智慧，如王于国，统摄万民，三昧王于诸三昧，统摄一切，令不偏离般若。一切三昧皆从般若生，皆入般若中，如江入海，无有差别。这段开示意为三昧王在所有三昧中具有统领地位，能够破除修学者的一切烦恼，显发一切智慧，就像国王统领国家、管理百姓一样，三昧王统领所有三昧，使其不偏离般若智慧的方向；一切三昧都是由般若智慧产生的，最终也都会回归到般若智慧中，就像江河最终流入大海，没有本质的差别。鸠摩罗什的弟子僧叡曾依此义理修学，初修定时常执着入三昧的境界，认为必须达到某一境界才算真正入三昧，后来在鸠摩罗什的引导下，研读《大智度论》中关于三昧王的注疏，悟及三昧无固定境界，只要以般若智慧观照，不执境界为实有，便是入正受三昧，此后修定不再执着，反而更容易入于正定，这正是以般若智摄持修定的生动案例。
僧肇在《肇论・宗本义》中对正受定意三昧的义理有深刻论证，其言正受者，非受非不受，受则有执，不受则落空，唯以般若观照，知受无受，方为正受。定意者，非定非不定，定则滞于境，不定则散于缘，唯以般若摄心，知定无定，方为定意。这段开示的核心是，正受并非真正有一个受的实相，若执着于受，则落入有执；若否定受的作用，则落入空执，唯有以般若智慧观照，知道受的本质是空，却不否定受的幻有显现，才是真正的正受；定意也并非真正有一个定的实相，若执着于定，则会被定境束缚；若否定定的作用，则会陷入散乱，唯有以般若智慧摄持心念，知道定的本质是空，却不否定定的辅助作用，才是真正的定意。僧肇本人在弘法过程中，曾遇到一位居士问如何入正受三昧，僧肇并未直接回答方法，而是引用本段经文，结合自己的注疏，引导居士观照入三昧的我、所入的三昧、入三昧的过程皆无实自性，居士听后恍然大悟，此后修定不再刻意追求正受，反而在不经意间契入正定，这一案例印证了以般若智解悟定意的有效性。
吉藏在《中论疏》卷十中对持天眼观视世界的义理进行疏解，其言天眼非实有，世界非实有，观视亦非实有，三者皆为因缘和合的幻有显现。世尊持天眼观世界，非以神通炫耀，乃以方便示现，令众生知虽有天眼观视之相，实无天眼观视之实，破除众生对神通实有的执着。若执着于天眼神通，则会偏离般若，堕入外道；若否定天眼的方便作用，则会违背世俗，无法观机度化。这段疏解意为天眼、世界、观视这三者都没有实自性，都是因缘和合产生的幻有现象；世尊用天眼观视世界，不是为了炫耀神通，而是以这种方便方式示现，让众生知道虽然有天眼观视的形相，实际上并没有天眼观视的实相，破除众生对神通实有的执着；如果执着于天眼神通，就会偏离般若智慧，落入外道的认知；如果否定天眼的方便作用，就会违背世俗谛的因果显现，无法观察众生根器、度化众生。吉藏门下有一位弟子，初学时沉迷于神通的修学，认为有了天眼就能快速成佛，吉藏便以本段注疏教导他，让他研读《放光般若波罗蜜经》中世尊持天眼观世界的经文，弟子逐渐悟及神通是般若的方便，非般若的核心，此后转而专注于般若义理的修学，最终成为弘传般若的大德，这正是以般若智破除神通执着的案例。
玄奘在《般若波罗蜜多心经幽赞》卷一中，对自敷高座结跏趺坐的义理有独到解读，其言自敷高座者，显世尊自证自悟，不待他力的功德，非因座高而尊，乃因心高而贵；结跏趺坐者，显世尊身心安稳，定慧等持的修学，非因坐姿而入定，乃因心正而入定。二者皆为般若方便，旨在引导众生外修威仪，内修心性，不执外相，唯重内心。这段解读意为世尊自己铺设高座，体现了佛陀自己证悟、自己觉悟，不依赖他人力量的功德，不是因为座位高而尊贵，而是因为内心的般若智慧高深而尊贵；结跏趺坐，体现了佛陀身体和心念都安稳，定力与智慧相互平衡的修学境界，不是因为坐姿而能入定，而是因为心念端正而能入定；这两种行为都是般若智慧的方便示现，目的是引导众生既要修持外在的威仪，也要修持内在的心性，不执着于外在的形相，只重视内心的觉悟。玄奘西行求法途中，曾在沙漠中遭遇困境，彼时他以本段经义自勉，既保持身心威仪不散（如结跏趺坐般安稳），又以般若智慧观照困境的缘起性空，不执恐惧之相，最终凭借定慧之力走出困境，这一亲身经历正是对自敷高座结跏趺坐义理的实践印证。
般若公案如清泉漱石，能涤荡修学者的执着尘心，须菩提在舍卫国乞食的公案便与本段经文义理高度契合。须菩提作为佛陀座下十大弟子之一，以解空第一闻名，他在舍卫国乞食时，从不挑选贫富人家，无论面对富丽堂皇的贵族府邸，还是简陋破败的贫民小屋，皆平等乞食，心无分别。这一行为的背后，正是对性空幻有的深刻体悟 —— 他深知众生的贫富之相、食物的优劣之相，皆是因缘和合的幻有，无有实自性，若执着于向富人乞食则生贪著，若轻视贫民则生傲慢，唯有不执外相，方能契合般若。这一公案与世尊自敷高座不执威仪、入三昧王不执定相的义理相通，皆在彰显不执幻有、契入性空的般若智慧。对修学者而言，这一公案的启示在于日常修学中应放下对境相的分别执着，无论是修定的境界、弘法的环境还是生活的境遇，皆以平等心观照，知其幻有本质，不随境转，方能在每一处心念、每一次践行中显发般若。
历史修学案例如陈年佳酿，越品越能体悟般若修学的真谛，唐代有一位居士名为张善安，自幼持诵《放光般若波罗蜜经》，对本段经文 “正受定意三昧” 的义理尤为精进。他早年在官场任职，面对同僚的排挤、上司的猜忌，时常心生烦恼，后来在研读经文时，结合鸠摩罗什的注疏，悟及烦恼的本质是空，唯有以正定摄心，以般若观照，方能不被外境困扰。此后他在日常工作中，时刻以 “正受定意” 提醒自己，遇矛盾纷争时，先以心念专注摄住散乱（如世尊结跏趺坐入正定），再以般若智慧观照矛盾的缘起性空 —— 明白争执的对象、引发争执的事件，皆无固定自性，不过是因缘聚合的暂时显现，若执着于 “对方有错”“自己有理”，便是落入有执；若因畏惧争执而逃避，便是落入空执。久而久之，张善安在官场中逐渐练就 “处纷争而心不乱，遇荣辱而性常定” 的境界，不仅化解了诸多人际矛盾，还能以自身修学心得引导身边人理解般若 “不执” 的智慧，许多曾与他有嫌隙的同僚，也因受其影响开始研读《放光般若波罗蜜经》。这一案例生动印证了本段经文义理对 “修学者在世俗境遇中践行定慧” 的指引作用，说明般若并非远离生活的玄谈，而是能融入日常应对、化解烦恼的实用智慧。
佛学名相的阐释如解开义理的密钥，需层层深入方能通达核心。“三昧” 作为本段经文中的关键名相，其本质是 “心住一境、定慧等持的修学状态”，通俗而言，便是心念专注而不执着，既能安住于所修之境，又能以智慧照见其境的性空本质，不被境相束缚。在本段经文中，“三昧” 特指世尊所入的 “三昧王”，区别于凡夫的散乱心与二乘的偏空定，它以般若为核心，能统领一切三昧，如众星拱月般让所有正定皆不偏离悲智圆融的方向。鸠摩罗什在《大智度论》中曾以 “明灯照室” 比喻三昧 —— 明灯能照亮室内一切物品（如三昧能显发智慧），却不执着于所照之物的形相（如三昧不执定境实有），这一比喻精准揭示了三昧 “摄心而不缚心” 的特质。对修学者而言，理解 “三昧” 的名相，便是理解 “修定不是追求枯坐不动，而是以定发慧、以慧摄定” 的关键，避免落入 “执着定境而偏离般若” 的误区。
“天眼” 这一名相，在般若语境中并非单纯的 “超自然能力”，而是 “以般若空性为基础、能照见诸法缘起的智慧眼”，它既不同于凡夫肉眼仅能看见色法表象，也不同于外道神通执着于“能见之能”与“所见之境”。在本段经文中，世尊的天眼能观视世界，正是“世俗谛中显现照见之相，胜义谛中无有照见之实” 的二谛圆融体现 —— 从世俗角度，天眼有照见众生根器、因缘的作用；从胜义角度，天眼无固定自性，观视的世界、能观的世尊，亦无实有可得。僧肇在《肇论》中以 “镜照万物” 比喻天眼：镜子能清晰映照万物（如天眼照见世界），却不执着于镜中影像的实有（如天眼不执世界相），这一比喻让修学者明白，天眼的本质是般若智慧的外用，而非可炫耀的神通，若执着于天眼的 “能观” 之能，便是偏离了般若 “性空” 的核心。
修学应用指引是般若义理落地的关键，需贴合不同根器修学者的需求。对上根修学者而言，可直接从 “观照心念” 入手践行本段经文义理 —— 在日常禅修时，效仿世尊 “结跏趺坐” 的威仪以摄身，却不执坐姿为实有；尝试入定时，观照 “能入定的我、所入的定境、入定的过程” 皆无自性，如三昧王般统领心念，不随散乱或昏沉流转，同时以 “天眼” 的智慧视角观照周遭一切，知其幻有本质，不被外境干扰。修学过程中，若生起 “我已入正定” 的执着，便即刻以般若观照 “执着之我亦空”，回归不执不滞的状态，如此便能直契 “定慧不二” 的核心。
对中根修学者，可从 “持诵经文与观照结合” 起步 —— 每日选定固定时间持诵本段经文，逐句默念的同时，结合鸠摩罗什、吉藏等祖师大德的注疏理解义理，如念至 “正受定意三昧” 时，便在心中观想世尊入正定的庄严相，同时思维 “正定不是强迫心念不动，而是以智慧觉察心念动向，不随其转”；念至 “持天眼观视世界” 时，便尝试以平等心看待身边事物，不生分别取舍。持诵结束后，将义理应用于日常小事，如工作中遇难题时，先深呼吸摄心（如入正定），再以 “不执难题实有” 的智慧分析解决，逐步培养 “定中修慧、慧中修定” 的能力。
对下根修学者，可先从“建立‘不执’认知”开始 —— 通过听经闻法、阅读白话注疏，初步理解本段经文 “不执威仪、不执定相、不执世界相” 的核心，不急于追求入定或显发智慧，而是在生活中践行 “不执着小得失”：如面对他人评价时，知评价是他人心念的显现，无实自性，不因此欢喜或恼怒；面对生活中的顺逆境遇时，知境遇是因缘聚合的结果，终将变化，不因此执着或焦虑。同时，可每日抄写本段经文，在抄写过程中逐渐熟悉般若术语，培养对般若的信心，待根器渐熟后，再逐步深入义理与实践，如此便能循序渐进，不落入 “求快而不得” 的急躁，也不落入“因难而退”的懈怠。世尊敷座入正定，三昧王中摄万境；不执威仪显真如，性空幻有同辉映。天眼观世无实相，二谛圆融照迷津；般若为导定慧随，悲智双运度众生。修学当效如来行，不执空有破执尘；愿此经义入心念，同证涅槃自在身。
般若的光明如破晓晨曦，既能驱散众生执着的暗夜，又不执光明为实有；经文所显的世尊放光之相，恰是这般若光明的具象化示现，先明其表层形相，方能深悟其内在义理。“尔时” 二字，承接前文世尊入三昧王正定的因缘，此时世尊从正定出，欲宣说般若妙法，放光现瑞正是宣法前的重要示相，其本源蕴含“因缘成熟、法筵将启”之意。结合古印度般若思想传播背景，彼时众生虽已蒙世尊正定示现种下般若种子，但仍有部分众生执着 “世尊仅以言说传法”，未能领悟 “身语意三轮皆能显般若” 的深意，世尊放光正是以 “身业示现” 破除这一执着，彰显 “般若智慧非仅存于言说，更显于身相威仪、光明妙用”，满足不同根器众生对般若的认知需求 —— 上根者能见光明即悟空性，中根者能观光明思因缘，下根者能因光明生信心。
“世尊” 二字，在此处更凸显 “佛陀身具三十二相、八十种好，每一处身相皆为般若功德的显现”，非仅指佛陀的尊号，更象征 “般若智慧圆满成就后的庄严相状”。“放足下千辐相轮光明” 中，“足下千辐相轮” 是佛陀三十二相之一，梵文原意蕴含 “佛陀足迹如车轮般具足千辐，象征能摧破众生烦恼，广度一切众生”，其光明非世俗之火光、电光，而是 “般若智慧所显的清净光，无热恼、无分别，能照破众生的无明黑暗”。从表层来看，这是世尊身相的自然放光；从深层来看，是 “般若智慧通过身相显发，以光明为方便，引导众生认知‘身相虽有，本质性空，妙用无穷’”，正如《放光般若波罗蜜经》中常以“光明”比喻般若，既显其“照破无明”的功用，又隐其“无实自性”的本质。
“从鹿腨肠上至肉髻”描绘光明流转的路径，“鹿腨肠”指佛陀腿部如鹿腿般纤巧圆润的部位，象征 “佛陀身相的圆满无碍”；“肉髻”是佛陀头顶隆起的肉团，为八十种好之一，象征 “佛陀智慧超越一切众生，至高无上”。光明从下至上流转，非仅指空间上的移动，更象征“般若智慧从‘基础修学’到‘究竟圆满’的递进 —— 从足下象征的‘脚踏实地践行般若’，逐步上升至肉髻象征的‘般若智慧圆满成就’”，暗示修学者需从日常践行起步，逐步趋近般若究竟境界。“身中支节处处各放六十亿百千光明”中，“身中支节”指佛陀身体的每一处关节、每一个部位，“六十亿百千” 是数量的极致表述，非实指具体数字，而是象征 “般若光明的无量无边，无一处不显，无一方不及”，破除众生 “般若仅存于某一特定相状或某一特定境界” 的执着，彰显 “般若遍摄一切，无处不在” 的特质。
“悉照三千大千国土无不遍者” 中，“三千大千国土”是佛教对世界的描述，指以须弥山为中心，包括四大洲、九山八海等组成的小世界，一千个小世界为小千世界，一千个小千世界为中千世界，一千个中千世界为大千世界，合称三千大千国土，象征“佛陀所度化的一切世界，无有边际”；“悉照无不遍”强调光明的周遍性，非仅照某一国土、某一类众生，而是“平等普照一切国土、一切众生，无差别、无遗漏”，体现“般若智慧的平等性，不偏爱人天，不嫌弃恶道，能普度一切根器的众生”，这与世尊“悲智双运”的核心特质相契合 —— 以智慧为体，以慈悲为用，通过光明普照的方便，显其慈悲广度的愿力。
“其光明复照东方、西方、南方、北方、四维、上下” 中，“四维” 指东南、西南、东北、西北四个方向，“上下” 指上方的天界与下方的地狱等，合称 “十方”，象征 “一切空间，无有方位可限”。光明照遍十方，进一步拓展 “般若光明周遍性” 的内涵，从 “三千大千国土” 的世界范围，延伸至 “十方” 的空间维度，破除众生 “般若有空间局限” 的执着，彰显 “般若超越时空，无处不在，无时不有” 的本质。从表层义来看，这是对光明照耀范围的描述；从语境定位来看，本句经文是世尊宣说般若前的 “瑞相示现”，核心作用是 “为后续宣说般若妙法奠定基础，以光明瑞相引发众生的信心与好奇，让众生意识到即将听闻的般若法门是‘稀有难得、功德无量’的，同时通过光明的‘性空幻有、周遍无碍’特质，预先暗示般若的核心义理，为众生种下理解般若的种子”。
般若的义理如深海明珠，需层层潜入方能见其璀璨，从本句经文的文字义理切入，首先可关联“性空幻有”的核心思想。世尊所放的光明，虽有“足下出、遍照十方”的幻有相状，却无“光明的实自性”—— 光明由因缘而生，依赖世尊的般若功德、众生的信心因缘等，无固定不变的本质，这便是“性空”；但光明又能“照破无明、引发信心”，具有实际的功用，这便是“幻有”。二者并非对立，而是 “性空不碍幻有，幻有即是性空”，正如世尊的身相光明，虽显现种种相状，却不执着于相状，虽无实自性，却能发挥度化众生的妙用，这正是《放光般若波罗蜜经》“开显空性、导归悲智” 主旨的生动体现，破除 “执着光明为实有” 的有执与 “否定光明功用” 的空执。
进一步关联“般若与方便不二”的思想，世尊放光这一行为，“般若”是其本质 —— 光明的核心是般若智慧，无般若则无此清净光明；“方便” 是其显现 —— 以光明的相状、周遍的功用为方便，引导众生趋近般若。若离般若，光明便成世俗的普通光，无法度化众生；若离方便，般若便成不可见的抽象理，难以被众生认知。二者浑然一体，“以般若为体，以方便为用”，正如僧肇在《肇论》中所言 “般若无形，假方便而显；方便有相，依般若而存”，世尊放光正是通过“有相的方便” 显“无形的般若”，让众生既能见到光明的相状，又能通过相状悟入般若的本质，这对修学者的启示在于“修学般若不可脱离方便，需借助持诵、禅修、观照等方便法门，逐步契入般若；亦不可执着方便，需知方便是引导工具，最终需悟入般若的空性本质”。
校订说明
1.已按内容意群进行合理分段，提升阅读流畅性。
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