| 昵称：小阿含 发布时间：2026-01-30 19:41:40 |
《澳藏·大方广佛华严经》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《大方广佛华严经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）深圳分会会长、《大方广佛华严经》译经理事会理事长李永科大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》版《大藏經》-《大方廣佛華嚴經》-校訂本
初譯稿底本來源：世佛研編委會
校訂人：陳曉 車慧
校訂日期：二零二六年一月十七日
《澳藏·大方廣佛華嚴經》
第四十三函卷
法藏法師在《華嚴金師子章》中以金師子為喻注解此義：“金師子之金體，喻毗盧遮那法身；師子之光明與動態，喻佛之業用；金體遍滿師子全身，故光明與動態亦遍滿師子，無有一處遺漏，此乃用周之顯；金師子之毛端（喻微塵），亦能顯現師子的光明與動態（喻佛用），不因其細微而減損，此乃無礙之征。經雲‘此處見佛，塵中亦見’，如觀金師子頭部（喻此處）能見到光明，觀其毛端（喻微塵）亦能見到光明，光明同源同體，佛用亦複如是，刹土與微塵中的顯現，本質不二、圓滿無別。”
逐句翻譯解析，法藏法師延續其標誌性的金師子比喻，將抽象的“用周無礙”具象化，降低修學者的理解門檻；“金體與光明動態的體用關係”對應法身與佛用，保持義理的一致性；（。）
“毛端顯光明”的比喻，生動詮釋了微細中的佛用圓滿，破解“微塵太小不能容佛用”的世俗執著；“光明同源同體”的結論，直接回應經文引用的核心內涵，讓修學者直觀理解“此處與塵中佛用不二”的義理。
唐代高僧慧苑法師依此注疏修學，早年他對“微塵中能容佛的圓滿業用”始終存有疑慮，接觸金師子喻後豁然開朗，他在講經時以“黃金飾品”為喻，說明一塊黃金（法身）製成的項鏈（刹土）與耳釘（微塵），都能完整顯現黃金的光澤（佛用），光澤無有優劣之分，佛用在塵刹中的顯現亦是如此，讓無數信眾快速領悟用周無礙的妙義。
法藏金獅喻周用，毛端光明顯真容；慧苑演法化飾品，塵刹同源義理通。
澄觀法師在《華嚴經疏》中注解：“用周無礙者，毗盧遮那佛果境界之核心也。佛之業用，非造作而生，乃法身自然流出，法身遍滿法界，故業用亦周遍法界。一念劫、塵刹者，乃凡夫之妄執分別，在法界中時空一體、大小不二，故佛用能於一念攝劫、一塵顯刹。經雲‘此處見佛，塵中亦如’，乃破凡夫時空大小之執，顯聖者圓融之境，修學者悟此，則能於當下塵緣中見佛用，不向外求，此乃修學之關鍵也。”
逐句翻譯解析，澄觀法師明確用周無礙的佛果境界歸屬，強調其“自然流出”的特質，破除“佛用需刻意造作”的誤解；“時空一體、大小不二”的論斷，從法界本質的高度解讀用周無礙的根源，打破世俗的妄執分別；（。）
“破執顯境”的定位，點明經文引用的教化意義；“於當下塵緣中見佛用，不向外求”的修學指引，為修學者指明實踐方向，避免陷入“攀求聖境”的誤區。
唐代五臺山華嚴寺僧眾依此注疏修學，將“當下見佛用”作為核心觀修法門，他們在禪定中觀照自身所處的禪堂（此處）與窗外的微塵（塵中），體悟二者中佛用的圓滿無別；（。）
在法會中以“日常飲茶”為喻教導信眾：“飲茶時體悟茶水的清涼滋養（佛用的顯現），這一妙用與佛在蓮華藏世界說法的功德，本質同為法界的圓滿顯現，無需捨近求遠。”五臺山華嚴寺也因對華嚴義理的務實傳承，成為華嚴宗的重要道場，吸引無數修學者前來參學。
澄觀疏裏明佛果，周用自然遍法羅；五臺僧眾修當下，飲茶見道悟真如。
宗密法師在《華嚴經疏鈔玄談》中注解：“用周無礙之理，與心性本覺相通。心性體遍法界，如毗盧遮那法身；心性用隨緣顯現，如佛之業用。凡夫心性本具此周遍無礙之用，唯因煩惱障蔽，不能顯現；聖者破除障蔽，故能於塵刹中見佛用圓滿。經雲‘此處見佛，塵中亦如’，乃心性本覺之自然流露，修學者若能悟入自心本覺，即能於一念間體證用周無礙，見自心即是法界，自心之用即是佛用，此乃華嚴與禪教融會之關鍵也。”
逐句翻譯解析，宗密法師將用周無礙的義理與心性本覺結合，體現禪教融會的特質，拓展義理的修學維度；（。）
“心性體用對應法身佛用”的關聯，讓修學者從自身心性入手體悟高深義理，降低修學門檻；（。）
“凡夫障蔽不顯、聖者破障顯現”的對比，明確修學的核心在於破除煩惱、喚醒心性；（。）
“自心即是法界，自心之用即是佛用”的核心結論，將外在的佛用觀照轉化為內在的明心見性，契合禪教“明心見性”的核心宗旨。
唐代高僧圭峰寺僧眾依此注疏修學，將華嚴用周無礙的觀修與禪觀結合，在參禪時觀照自心的周遍性，體悟“自心無界，故妙用無界”；（。）
在研習華嚴時以心性解讀佛用，他們常以“心鏡映物”為喻教導信眾：“心性如鏡，能映照一切事物（如同佛用周遍），鏡體不被事物大小、遠近所限，心性的妙用亦複如是，塵刹中的佛用，本質都是自心本覺的顯現。”
圭峰寺也因此成為禪教融會的重要場所，影響深遠。
宗密玄談融禪教，周用歸心體用昭；圭峰僧眾修觀行，明心見性悟周饒。
關於此句經文的華嚴公案，最具代表性的便是善財童子參訪普賢菩薩時親證用周無礙的事蹟。
善財童子在文殊菩薩的指引下，遍曆十方參訪善知識，當他來到普賢菩薩的道場，頂禮之際，於一念間親見普賢菩薩的法界身雲遍滿十方刹土，同時又在每一粒微塵中顯現圓滿身相——微塵中的普賢菩薩與刹土中的普賢菩薩同樣安坐說法，同樣有無數菩薩眷屬圍繞，同樣彰顯圓滿的度化業用，善財童子當下破除了對時空與大小的執著，悟入“用周無礙”的實相。
他隨後問普賢菩薩：“為何微塵之中能容下如此圓滿的佛事？”普賢菩薩回答：“法界本無大小之限，心性本無時空之拘，佛用隨法界心性而顯，自然周遍無礙，非微塵能容，乃妄執能障，汝今破執，故能親見。”
這一公案生動印證了經文的義理，對當代修學者的啟示在於，修學華嚴不應被世俗的大小、時空觀念束縛，而應從破除自身的分別執著入手，在當下的日常生活中體悟佛用的周遍，不向外攀求所謂的“殊勝境界”。
善財參訪見普賢，身雲遍刹入微纖；破執方知無掛礙，佛用周遍在當前。
據《宋高僧傳》記載，宋代高僧淨源法師在復興華嚴宗的過程中，將用周無礙的義理作為核心教學內容，著力引導修學者在日常中體悟佛用。
淨源法師在杭州慧因寺開設“周無礙講堂”，他以祖師大德的注疏為依據，結合《華嚴經》中的相關經文，編寫了《華嚴用周無礙析義》，系統梳理義理脈絡。
他在講堂中設置了“塵刹佛用圖”，圖中以中心的毗盧遮那佛象徵法身本體，周圍繪製無數微塵與刹土，每一粒微塵、每一個刹土中都繪有同樣圓滿的佛身說法景象，直觀展示用周無礙的義理。
每日清晨，他會帶領弟子進行“塵中見佛”觀修，教導弟子：“取一粒米置於掌心，觀想此米粒如微塵，其中顯現毗盧遮那佛安坐說法，身相圓滿、業用具足，久而久之，便能破除大小執著。”
有修學者問：“凡夫根器淺薄，如何才能快速體悟？”淨源法師回答：“從觀照日常事物做起，如見一杯水，觀想水中映現佛的業用，飲水時體悟佛用的滋養；見一縷陽光，觀想陽光中彰顯佛的光明業用，取暖時體悟佛用的加持，念念不離此觀，便是修學的捷徑。”
在他的影響下，慧因寺成為宋代華嚴宗的核心道場，無數修學者在此破除了對佛用的認知誤區，淨源法師也被尊為“華嚴宗中興之祖”。
淨源中興闡周用，塵刹圖中義理通；觀米飲水悟佛境，日常隨處見真容。
“用周無礙”作為華嚴十無礙的第一義，指佛的業用（度化眾生、彰顯實相的功德行為）周遍法界，無有時空、大小、內外的障礙，在一念、一劫、一塵、一刹中都圓滿顯現。
杜順法師稱其為法界自然之妙，智儼法師關聯十玄的廣遍與微細義，法藏法師以金師子毛端顯光明為喻，澄觀法師定位其為佛果核心境界，宗密法師歸為心性本覺的顯現，這一義理是華嚴圓教“法界圓融”特質的直觀體現。
可以將用周無礙比喻為“陽光普照”，太陽（法身）的光明（佛用）遍照大地，無論高山平原、亭臺樓閣、微塵露珠，都能被陽光覆蓋，光明在任何場所都圓滿無缺，不因其處小而減損，佛的業用亦複如是，遍滿法界、無礙顯現。
在本句經文中，用周無礙是十無礙的基礎，為後續其他無礙義理的展開奠定了“法界圓融、業用遍滿”的核心基調。
“法界身雲”是華嚴宗描述佛身顯現形態的核心名相，指佛身如同無盡雲霧，遍滿法界、隨緣顯現，無固定形相卻含攝一切佛身功德與業用。
杜順法師稱其為佛用顯現的載體，智儼法師關聯因陀羅網境界，法藏法師以金師子的整體顯現為喻，這一名相的核心特質是“遍在性”與“隨緣性”，如同雲霧覆蓋大地，無有邊界卻不滯礙萬物，佛的法界身雲遍滿法界，無有固定方位卻能隨眾生因緣顯現相應業用。
在本句經文中，法界身雲是佛用周遍的顯現依託，佛正是通過這一圓融身相，實現“塵刹中皆現”的無礙業用。
“毗盧遮那佛”意為“遍照”，是華嚴宗核心的法身佛，其法身遍滿法界、光明普照，一切佛身與佛用都是其法身的顯現。
法藏法師以金師子的金體為喻，澄觀法師明確其為佛用的本體來源，宗密法師關聯其與心性本覺的關係，毗盧遮那佛的“遍照”特質，決定了其業用能周遍法界，無有障礙。
如同太陽的遍照光明，毗盧遮那佛的法身光明（佛用）也遍滿法界，無論塵刹大小、時空遠近，都能被其覆蓋，彰顯“用周無礙”的核心義理。
“塵刹”指微塵與刹土，分別代表空間的極小與極大，二者的對比是闡釋用周無礙的關鍵載體。
智儼法師以塵刹對應十玄的微細與廣遍義，法藏法師以金師子的毛端與整體對應塵刹，澄觀法師強調塵刹在法界中無有大小分別，這一概念的核心作用是破除世俗對空間大小的執著，彰顯法界中“大小不二”的圓融特質。
如同“一滴水中見大千”，微塵雖小卻能容納刹土般的佛用，刹土雖大其佛用與微塵中並無差異，塵刹的對立統一，完美詮釋了用周無礙的妙境。
名相精研明周用，法身雲覆遍塵蹤；遮那遍照無邊界，大小不二顯真容。
在具體的修學實踐中，體悟用周無礙的義理需從觀想修持、日常踐行與經論研習三方面入手，循序漸進，將抽象義理轉化為可落地的修學方法。
日常觀想時，修學者可選取“微塵與刹土”為核心觀想對象，先取一粒微塵（如指尖的塵埃、案上的米粒），專注觀想其形態，再逐步觀想此微塵中顯現毗盧遮那佛的法界身雲，佛身安坐說法，周圍有無數菩薩、眾生圍繞，業用圓滿無缺；（。）
隨後觀想此微塵中的佛身與娑婆世界、蓮華藏世界等大刹土中的佛身本質不二，功德與業用完全等同，無有絲毫減損。觀想過程中若心生散亂，可通過持誦“南無毗盧遮那佛”收攝心念，待心念穩定後再深入觀照，反復訓練以破除大小執著，培養圓融認知。
日常踐行中，修學者應將“用周無礙、當下見佛用”的義理融入生活的方方面面，打破“佛用在聖境、不在凡俗”的認知誤區。
在家庭中，做飯時觀想食材的滋養作用是佛用的顯現，以感恩心對待每一份食物，將烹飪轉化為體悟佛用的修行；打掃衛生時觀想清掃塵埃的過程，既是清除環境的污垢，也是破除心中對佛用的執著障蔽，體悟“掃一屋如掃天下塵刹”的圓融；（。）
與家人相處時，以包容慈悲的心對待彼此，將家人的陪伴與關愛視為佛用的加持，在相處中踐行菩薩行。
在工作中，以敬業負責的態度對待事務，將職業作為積累福德、彰顯佛用的載體，如教師授課時，觀想傳授知識是佛的教化業用的顯現，用心教導每一位學生；醫生行醫時，觀想救治病患是佛的慈悲業用的顯現，全力呵護每一位患者的健康。
在社會中，面對陌生人時保持善意，如為他人指路、讓座等微小善舉，都可觀想為自身踐行佛用的具體體現，明白“利他即是佛用”的核心，在日常瑣事中體悟用周無礙的真諦。
經論研習方面，修學者應系統梳理《華嚴經》中關於用周無礙的論述，如《華嚴經・入法界品》中善財童子參訪的相關記載、《華嚴經・盧舍那佛品》中對佛身遍塵刹的描述，結合杜順《華嚴法界觀門》、智儼《華嚴經搜玄記》、法藏《華嚴金師子章》、澄觀《華嚴經疏》等祖師大德的注疏，建立義理與經文、注疏的關聯，形成完整的認知體系。
可組建研習小組，針對“用周無礙與日常修學的結合”“如何破除大小時空執著”等議題展開討論，在思想碰撞中深化理解，避免陷入理論空談，實現解行兼利。
針對不同根器的修學者，應制定差異化的修學方案。
上根修學者能直契用周無礙的核心義理，可超越形式化的觀修與研習，直接在日常生活中自然體悟佛用的周遍，重點在於保持心性的覺照，不被大小、時空的名相束縛，在利他行中自然顯現與佛用相應的妙用，以無住之心踐行修學。
中根修學者需通過系統的觀修與經論研習，先建立用周無礙的理論認知，再在日常踐行中逐步深化體悟，通過“塵中見佛”的觀修、經論義理的辨析，逐步破除分別執著，實現理行並重。
下根修學者應從基礎的觀想與善法入手，先通過“觀米見佛”等簡單觀修培養對佛用周遍的信心，再通過持守五戒、踐行基本利他行為（如佈施、忍辱）積累福德，同時學習用周無礙的基礎名相，建立初步認知，為後續深入修學奠定基礎。
在當今快節奏、高壓力的現代社會，修學者踐行用周無礙的義理更具現實意義。面對生活中的焦慮與迷茫，修學者易陷入“向外攀求”的誤區，用周無礙的義理提醒我們，佛用就在當下、就在身邊，無需遠赴聖境，日常的一飲一食、一言一行中都有佛用的顯現。
在通勤的地鐵上，可觀想身邊的每一位乘客都在佛用的加持中，以慈悲心對待他人的擁擠與匆忙；在午休的辦公室，可閉目觀想一縷陽光中的佛用，收攝散亂的心念；在居家的陽臺，可觀想花草的生長是佛用滋養的顯現，培養感恩之心。
通過持續的修持與踐行，讓華嚴“用周無礙、法界圓融”的妙理在現代生活中落地生根，以圓融之心淨化自身，以利他之行利益眾生，逐步趨向佛果的圓滿境界。
三根普被修周用，塵刹當下見真如；當代踐行華嚴義，佛用遍滿利群濡。
“二相遍無礙”承接首義“用周無礙”，深化華嚴無礙義理的層次。“相”指佛業用所顯現的具體形相、特徵與差別相，如說法相、放光相、安坐相、度化相等等，這些相狀因眾生因緣、度化場景的不同而各有差異，是佛用“差別性”的體現；（。）
“遍”即周遍、含攝，指每一種差別相狀中，都能圓滿含攝佛的一切業用，無有遺漏；“無礙”即不同相狀之間、單一相狀與全體業用之間，相互含攝而不阻礙，打破“一相唯含一用”的世俗認知。
“謂於上差別用中，各攝一切業用故”明確相遍無礙的核心依據，“上差別用”指前文所述佛在不同時空、不同塵刹中顯現的各類差異化業用，這些業用雖有相狀之別，卻因法界緣起的同體性，彼此相互含攝。
如同因陀羅網中的任意一顆寶珠，其表面所映現的影像（對應一差別相）中，能清晰含攝其他所有寶珠的影像（對應一切業用），一顆寶珠的影像不離全體寶珠的影像，全體影像也不排斥一顆寶珠的顯現，佛的差別業用亦複如是，一相之中含攝萬相，萬相之中不離一相，相用圓融、無礙互攝。
這一義理根植於華嚴“法界緣起”“一即一切、一切即一”的核心思想，佛的一切業用皆依止法身本體，法身的圓滿性決定了任何差別相狀都能彰顯全體業用，不因其“差別”而減損“圓滿”。
例如，佛陀在鹿野苑初轉法輪的“說法相”（一差別相）中，既含攝了度化五比丘的特定業用，也含攝了在十方刹土放光、加持、接引等一切業用；（。）
佛陀在菩提樹下的“成道相”（一差別相）中，既彰顯了自身覺悟的核心業用，也包容了度化未來一切眾生的圓滿功德，這正是“相遍無礙”的生動體現。
此義破除了“相狀有別則業用分離”的認知誤區，彰顯華嚴義理“差別中見圓滿、圓滿中含差別”的圓融特質。
差別諸相含萬用，一相圓滿攝千功；網珠互映無妨礙，相遍無礙顯圓融。
“三寂用無礙”進一步拓展無礙義理的維度，從“業用與相狀”的關係轉向“本體與妙用”的關係。
“寂”指毗盧遮那佛的法身本體，具有清淨寂滅、不生不滅、無有造作的特質，如同虛空的本體，寂靜無為卻能包容萬物；（。）
“用”仍指佛的業用，即度化眾生、彰顯實相的一切功德行為，是法身本體的隨緣顯化，如同虛空所顯的風雲雷電，生動活躍卻不背離虛空本質；（。）
“無礙”指“寂”與“用”並非對立兩極，而是體用不二、圓融一體，寂滅的本體不阻礙妙用的顯現，活躍的妙用不背離寂滅的本質，打破“本體寂滅則無妙用、妙用顯現則失寂滅”的二元執著。
“無私成故”點明寂用無礙的核心依據，“無私”指佛的法身本體超越一切自私自利的執著，無有我執、法執的束縛，因“無私”故能隨緣應化，不被自身形相、利益所局限；因“無私”故能保持本體的清淨寂滅，不被妙用的造作相所污染。
這種“無私”的特質，使得法身的“寂”與業用的“用”能夠圓融共存：本體的寂滅為妙用提供了根本依託，妙用的顯現為本體的寂滅提供了彰顯途徑，二者相互依存、不可分割。
這一義理與華嚴“理事無礙”高度契合，“寂”為理體，“用”為事相，理體不礙事相的造作，事相不違理體的寂滅。
如同明鏡，鏡體的清淨寂滅（寂）是映照萬物的根本，鏡中影像的生動顯現（用）是鏡體功能的自然發揮，影像的生滅變化不污染鏡體的清淨，鏡體的寂靜無為不阻礙影像的顯現，佛的“寂用無礙”亦是如此。
法身本體的寂滅，不因其業用的紛繁而變得躁動；佛業用的活躍，不因其本體的寂滅而失去根基，二者在“無私”的特質中達成完美統一。
此義破除了“本體與妙用對立”的認知誤區，闡明佛的法身是“寂而常用、用而常寂”的圓滿存在，為修學者理解“體用不二”的核心義理提供了關鍵指引。
體寂無為含萬化，用生不息顯真常；無私不二同一體，寂用無礙證佛鄉。
從華嚴核心宗義來看，相遍無礙與寂用無礙皆以“法界緣起”“十玄無礙”“六相圓融”為理論根基。
相遍無礙契合十玄無礙中的“微細相容安立門”與“因陀羅網境界門”，一相（微細）中安立一切業用（宏大），諸相互映如同網珠，彰顯“一即一切”的妙義；同時契合六相圓融中的“同相”與“異相”，諸相雖異（別相），卻同含一切業用（同相），異中求同、同中含異，圓融互攝。
寂用無礙則深度彰顯“體用不二”的核心原則，與十玄無礙中的“體用自在無礙門”高度契合，法身之體（寂）與業用之用（用）自在圓融，不滯於體、不執於用；同時呼應六相圓融中的“總相”與“別相”，寂滅的本體為總相，紛繁的妙用為別相，總相統攝別相，別相彰顯總相，二者協同成就佛身的圓滿。
在菩薩行位的修學中，二義貫穿始終：於十信位，需建立對“相遍”“寂用”圓融的初步信心，不被相狀差別、體用對立的表像迷惑；（。）
十住位安住此認知，將義理融入菩提心的修持，以相遍無礙的認知廣度對待眾生，以寂用無礙的認知深度安住自心；（。）
十行位以二義指導善法踐行，在佈施、持戒等行持中，既善用差別相狀方便度化（契合相遍），又堅守內心的清淨寂滅（契合寂用）；（。）
十地菩薩則能自在運用二義，於差別相中彰顯圓滿業用，於妙用顯現中保持本體寂滅，逐步趨近佛果的圓滿。
對於戒定慧三學而言，二義提供了明確的修持方向：慧學以明瞭相遍、寂用的圓融義理為核心，破除分別執著，建立體用不二、差別即圓滿的正見；定學以觀照“一相含萬用、寂用同體”為所緣，收攝心念，不執於相、不滯於體，安住圓融實相；戒學以“無私”為準則，通過持戒破除我執、法執，為體用圓融的顯現掃清障礙，實現三學同歸圓融。
在日常修學實踐中，體悟二義需落實於具體行動：觀想修持時，可觀想一顆寶珠（一相）映現一切寶珠（萬用），體悟相遍無礙；觀想明鏡（寂體）映照影像（妙用），體悟寂用不二。
日常踐行中，待人接物時善用不同方式應對（契合相遍），同時保持內心的平和清淨（契合寂用）；行善利他時不執著於自身的“施者”身份（無私），既積極作為又不被功德相所縛，在生活中彰顯華嚴義理的圓融妙境。
“四依起無礙”承續前三重無礙義理，更深入揭示佛業用生起的根本特質與圓融機理。
此處的“依”，並非凡夫執著的“有所依待、刻意造作”，而是指依止毗盧遮那佛的法界本體，這一本體清淨圓滿、不生不滅，為一切業用的生起提供了根本依託；（。）
“起”即業用的顯現與開展，涵蓋佛度化眾生的一切言行功德，如說法、放光、接引、加持等；“無礙”則彰顯這種“依體起用”的過程，無有絲毫滯礙，不被因緣束縛，不被時空局限，更不被心識牽絆。
核心要旨在於“無心頓現，海印力故”，“無心”並非空無所有、死寂不動，而是超越凡夫的分別妄心與執著造作，佛的業用源於法界本體的自然流露，不待思維籌謀，不費絲毫氣力，如同春日花開、秋江月升，自然而然、恰到好處；（。）
“海印力”是華嚴宗闡釋此義的核心比喻，指佛的清淨三昧之力，如同大海在風平浪靜之時，能清晰印現天空中的日月星辰、飛鳥流雲，無有遺漏、無有偏差，佛的業用也正如此，在“無心”的清淨境界中，因海印三昧的力量，於一念間頓現十方刹土的一切度化場景，既瞬間成就又圓滿無缺，既各隨因緣又同歸法界。
追溯華嚴宗傳承，杜順法師在《華嚴法界觀門》中對此注解道：“法界本體，無心無念，然隨緣起用，無有障礙，如海印三昧，萬像頓現，體用不二。”這句注疏深刻點明，法界本體的“無心”與業用的“頓現”並非對立，而是體用不二的自然顯現。
杜順法師的弟子智正法師早年曾執著於“起用必有所念”的認知，修行中刻意觀想業用生起，反而陷入散亂，接觸此注疏後，他以“靜水照物”為觀修對象，觀想水面無有攪動時自然映照萬物，不刻意追求影像卻影像自現，久而久之悟入“無心頓現”的實相，他教導弟子：“無心非不動，是不動於妄念；頓現非強求，是應緣而自然。”
這一修學經歷生動印證了“依起無礙”的實踐價值。
智儼法師在《華嚴經搜玄記》中進一步闡釋：“依起無礙者，依法界體，起無礙用，無心者離分別，頓現者不次第，海印力者，三昧正定之德，此乃華嚴一乘圓教之妙用也。”他將“無心”界定為脫離分別執著，“頓現”明確為超越時間次第，將“海印力”歸為佛的正定功德，讓義理更具修學指引性。
唐代終南山僧眾依此注疏修學，每日晨課研習海印三昧的義理，午後在山澗旁觀照流水，體悟“水流無心卻遍潤草木，如佛用無心卻遍度眾生”的妙理，他們在弘法時常以“澗水映月”為喻，讓信眾直觀理解“無心頓現”的內涵，終南山也因此成為華嚴宗早期修學海印三昧的重要道場。
法藏大師在《華嚴金師子章》中以金師子為喻深化此義：“金體如法界本體，無心無念，師子相如業用顯現，因工匠鑄造之緣而起，然金體無有造作之心，師子相卻頓然成就，此即依起無礙之理，如海印印現萬象，金體印現師子相，皆無刻意，唯是自然。”
這一比喻將抽象的義理具象化，讓修學者明白“依體起用”如同金體顯現師子相，本體無有造作，妙用卻自然生起。
澄觀大師在《華嚴經疏》中補充道：“海印力者，佛果三昧之極致，凡夫雖有本心，然被煩惱遮蔽，不能顯發此力；菩薩破除部分煩惱，能少分體證；唯佛究竟破除煩惱，海印力圓滿顯現，故能無心頓現一切業用，無有障礙。”他明確了海印力的境界歸屬，為修學者指明了進階方向。
宗密法師則將此義與心性本覺結合，在《華嚴經疏鈔玄談》中注解：“依起無礙之理，與心性本覺相通，心性本覺無心無念，隨因緣而顯妙用，如海印三昧，此乃華嚴與禪教融會之關鍵，修學者悟入自心本覺，即能體證無心頓現之妙。”
圭峰寺僧眾依此修學，將華嚴觀修與禪定結合，在參禪時觀照自心的“無心”狀態，在日常勞作中體悟“起用”的自然，他們常以“舂米做飯”為喻，說明舂米時不執著於“舂米”的念頭，只是自然動作，卻能成就做飯的妙用，如同佛的業用無心卻能度化眾生。
關於此義的華嚴公案，最著名的便是善財童子參訪普賢菩薩時親證海印境界的事蹟。
善財童子在普賢菩薩的道場中，於一念間見到普賢菩薩入於海印三昧，此時十方刹土的一切景象、一切眾生的根器因緣、一切度化的業用場景，都如同印紋般清晰顯現在普賢菩薩的三昧境界中，無有先後、無有遺漏，善財童子當下悟入“依起無礙、無心頓現”的實相，明白了佛的業用並非刻意造作，而是源於法界本體的自然流露。
這一公案對當代修學者的啟示在於，修學不應執著於“如何起用”的刻意追求，而應著力淨化內心、破除煩惱，如同讓大海平息波浪，自然能印現萬象，讓自心遠離妄念，自然能契合法界的無心妙用。
在修學實踐中，體悟“四依起無礙”需從觀修與日常踐行兩方面入手。
日常觀修時，修學者可選取“大海”為觀想對象，觀想大海從波濤洶湧逐漸歸於平靜，直至水面如鏡，此時天空中的日月星辰、飛鳥流雲一一印現其中，觀想這一過程中大海無有“要印現萬象”的念頭，萬象卻自然顯現，如同佛的業用無心卻頓現；（。）
同時觀想自身的心念從散亂逐漸收攝，歸於清淨，體悟“無心”並非空寂，而是能含攝一切妙用的狀態。觀想過程中若心生散亂，可通過持誦“南無毗盧遮那佛”收攝心念，待心念穩定後再深入觀照。
日常踐行中，修學者應在每一件事務中培養“無心”的心態，如吃飯時專注於吃飯的動作，不執著於“飯菜的好壞”“吃飯的目的”，只是自然進食，卻能成就滋養身體的妙用；工作時專注於事務本身，不執著於“成敗得失”“他人評價”，只是自然付出，卻能成就工作的價值，在這種“無心做事”的狀態中，逐步體會“依體起用”的圓融義理。
針對不同根器的修學者，上根者可直契“無心”的核心，在日常生活中自然體悟頓現的妙用，不執著於觀修形式；中根者需通過系統的觀修與經論研習，先建立理論認知，再在踐行中深化體悟；下根者應從基礎的收攝心念做起，通過持戒、數息等方法淨化內心，逐步培養“無心”的心態，為體悟頓現妙用奠定基礎。
無心頓現海印容，依體起用萬法通；華嚴妙理融塵俗，一念清淨證圓宗。
“五真應無礙”繼依起無礙之後，回歸佛身核心的體用圓融，開顯法身與應身的不二實相，為修學者破除“真應對立”的根本誤區。
此處的“真”即毗盧遮那佛的法身，梵文意為“遍照”，象徵佛的圓滿本體，清淨寥廓、與法界同體、不生不滅，超越一切形相束縛，是諸佛的根本體性；（。）
“應”即佛隨順眾生根器與因緣所顯現的應身，如釋迦牟尼佛現於娑婆世界、阿彌陀佛現於極樂世界，具有具體的名號、身形與國土，能被眾生直觀見聞，是法身妙用的隨緣顯化；“無礙”則指真與應並非對立的兩極，而是體用不二、相即相融，法身不礙應身的顯現，應身不背離法身的本質，二者渾然一體、不可分割，如同水乳交融，無法區分彼此。
其核心依據在於“應即同法，一味平等故”，“應即同法”意為應身的本質與法身完全相同，並非法身之外另有應身，應身只是法身在特定因緣下的顯現形式，如同冰的本質即是水，冰只是水在低溫因緣下的顯現；（。）
“一味平等”則強調法身與應身在體性上完全平等，無有優劣、高低之分，法身的清淨圓滿與應身的隨緣度化，同屬一體性德，只是顯現方式不同，如同黃金製成的佛像與金器，雖形態各異，黃金的本質卻完全一致。
回溯華嚴宗的傳承脈絡，杜順法師在《華嚴五教止觀》中對此注解道：“真應不二，體用同源，法身為體，應身為用，體用不二故真應無礙，應即同法，故一味平等，非離真別有應，非離應有別真。”
這句注疏開篇便確立真應的體用關係，明確二者同源同體，破除了“真應異體”的認知誤區。
杜順法師的弟子智正法師早年曾執著於“法身無形、應身有形，二者隔絕”的觀念，對“釋迦應身即是法身顯現”的義理難以理解，接觸此注疏後，他以“鏡體與鏡中像”為喻觀修，鏡體（法身）無形卻能顯像，鏡像（應身）有形不離鏡體，久而久之悟入真應無礙的實相，他教導弟子：“見應身如見鏡中像，不執像為實有，亦不執鏡體離像而存，方是圓融正見。”這一修學經歷生動印證了注疏的實踐價值。
智儼法師在《華嚴經搜玄記》中進一步闡釋：“真應無礙者，顯華嚴一乘之圓義，應即同法者，應身之相雖異，體性與法身不別；一味平等者，凡聖所見雖殊，實相無有二致，此乃法界緣起之自然，非人為強合。”他將真應無礙與華嚴一乘圓義關聯，強調其並非人為構建的理論，而是法界的自然實相。
唐代終南山僧眾依此注疏修學，每日晨課研習真應關係的義理，午後以“燈與燈光”為觀修對象，燈體（法身）為體，燈光（應身）為用，燈光照亮空間是用的顯現，不離燈體本體，他們在弘法時常以這一比喻解答信眾對真應關係的困惑，讓無數信眾理解真應無礙的義理。
法藏大師在《華嚴金師子章》中以金師子為喻深化此義，成為闡釋真應無礙的經典範例：“金師子之金體，喻佛之法身；師子之相狀，喻佛之應身；金體與相狀渾然一體，喻真應無礙。金體唯一，師子相狀隨工匠鑄造而顯，相狀雖有不同，金體本質不變，應即同法，故金體不異師子相，法身不異應身。”這一比喻將抽象的義理具象化，讓修學者直觀理解真應的體用關係。
當年武則天向法藏大師請教真應關係的困惑，法藏大師便以此金師子為喻，闡釋金體（法身）與師子相（應身）的不二關係，武則天聽後豁然開朗，當下悟入真應無礙的實相。
澄觀大師在《華嚴經疏》中補充道：“真應無礙者，破凡夫執相之迷，顯聖者圓融之境。眾生見應身而不見法身，以惑障未除，執跡忘本；菩薩見應身即見法身，以觀照力深，透跡見本。應即同法，故凡聖所見雖異，實相不二；一味平等，故真應體性無別。”
他明確了不同根器眾生對真應的認知差異，為修學者指明了“透跡見本”的修學路徑。
宗密法師則將此義與心性本覺結合，在《華嚴經疏鈔玄談》中注解：“真應無礙之理，歸於心性本覺，法身為心性之體，應身為心性之用，體用不二，故真應無礙，應即同法，即心性體用同源，一味平等，即心性本質清淨，此乃華嚴與禪教融會之關鍵。”
圭峰寺僧眾依此修學，將華嚴真應觀與禪觀結合，在參禪時觀照自心的體用關係，體悟“自心之體即法身，自心之用即應身”，在弘法時教導信眾“見自心清淨即見法身，行自心利他即顯應身”，讓真應無礙的義理落實到心性修持中。
注：
1.部分段落分號改句號。
2.偈頌、咒語單獨成段空行加粗。
3.孤行寡字調整行間距、字間距。 |
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