| 昵称：小阿含 发布时间：2026-01-18 16:49:47 |
《澳藏·佛說無量壽經》(二次校稿對勘傳譯版)以下辯經內容，乃澳門版《大藏經》中《佛說無量壽經》譯經理事會第二次校稿對勘傳譯之文。由世界佛學研究中心（世佛研）西安分會會長、《佛說無量壽經》譯經理事會理事長李西寧大檀樾，親自組織編纂辯經。願諸仁者發心，積極參與《澳藏》辯經之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《佛说无量寿经·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《佛说无量寿经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：崔 卉 郑莲莲
校订日期：二零二六年一月十一日
《澳藏·佛说无量寿经》
第一千四百五十八函卷
文字教体当中的浅义是指修学者通过阅读这段文字，能直观理解佛陀降世后有诸天侍奉，且具备丰富的世间才艺，知晓佛陀不仅有超凡的神圣性，还有贴近世间的人文性，从而对佛陀产生“既敬畏又亲近”的心态；（。）
文字教体当中的深义是指领悟文字背后“以方便引众生入佛法”的妙理，正如《阿弥陀经疏钞》所云“梵释来侍非为敬，引众向佛是真意；才艺虽显世间相，借相传法是真机”，彭际清居士在《无量寿经起信论》中逐句讲解这句疏钞：“梵释来侍非为敬”是说释梵侍奉佛陀，表面是“敬服佛陀”，深层是“为众生作引导”，让众生见诸天尚且侍奉，便知佛陀值得依止；（。）
“引众向佛是真意”是说这段文字的核心目的，是引导众生因“梵释侍奉”而亲近佛陀，因“才艺示现”而信受佛法；“才艺虽显世间相”是说佛陀的才艺看似是世间技能，却非为追求世间名利；“借相传法是真机”是说佛陀借这些世间相，传递“世间法可导向出世间法”的真理。
理解这层深义，便能破除众生“仅将这段文字视为佛陀的生平记录”的浅见，显明哪怕只是读诵文字时生起“我应如佛陀般，以自身所长传递佛法”的念头，都是与文字教体的相应。
文字教体对修学者的启示是指修学者当以文字为指引，在生活中善用自身所长传递佛法：比如若擅长计算，便可以为寺院或念佛小组整理账目，以“算计”的能力服务佛法；若擅长文艺，便可以创作念佛的诗词、绘画净土的景象，以“文艺”的方式让他人感受佛法之美；（。）
若喜欢运动，便可以在运动时默念佛号，让“动”的时刻也成为修行；修学者读至游于后园讲武试艺时，还可反思自身是否“过于执着静修而忽略生活”，学着在日常的“闲适”与“做事”中皆保持念佛心，让文字教体真正成为践行佛法的指南。
再论此段经文的义理教体，般若的义理如净土的舟楫，这舟楫既承载“佛陀以方便度化众生”的深妙法理，又能载着众生从“执着世间法”的此岸，渡向“融合世间与出世间法”的彼岸。
义理教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为释梵奉侍天人归仰的义理核心是“德感众生”，佛陀无需刻意感召，仅以本具的清净功德，便能让诸天自动亲近，这如同舟楫无需外力推动，仅以自身的浮力便能承载行人，暗示众生若能修持佛陀的功德，也能自然感召善缘；（。）
而示现算计文艺射御的义理，是“以俗摄真”，佛陀不排斥世间善法，而是将世间善法作为引导众生进入出世间法的阶梯，如同舟楫会先停靠在岸边（世间法），让行人上船后再驶向彼岸（出世间法），让众生知晓“修学世间善法不碍往生净土”，反而能成为往生的助缘。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中补充解析博综道术贯练群籍的义理，他认为“博综道术”的义理是“不偏废一切善法”，道术涵盖世间的技艺、伦理、智慧等，佛陀博综道术，显明佛法能包容一切有益众生的善法，如同舟楫能承载不同身份的行人，佛法也能接纳不同根器的众生；（。）
“贯练群籍”的义理是“融会贯通”，佛陀并非机械记忆典籍，而是理解典籍背后的“向善”核心，世间典籍多劝人向善，出世间典籍劝人脱离轮回，二者核心都是“离苦得乐”，佛陀将二者贯通，让众生明白“世间向善是出世间离苦的基础”，如同舟楫的各个部件虽功能不同，却共同服务于“渡人”的核心目的，世间法与出世间法也共同服务于“众生离苦”的目的。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中引用《阿弥陀经疏钞》“游园示自在，讲武显威德”，并结合义理展开讲解，他认为游于后园的义理是“修行自在”，佛陀不被“修行必须苦行”的观念束缚，在园中闲适之时也能保持觉悟，这显明修学佛法无需刻意压抑身心，只需在自在中保持信愿，如同舟楫在水中航行，无需刻意颠簸，只需顺流而行；（。）
讲武试艺的义理是“威德摄众”，佛陀的“武”非暴力，而是“破除烦恼的威德”，射御能精准命中目标，象征佛陀的智慧能精准破除众生的无明，讲武能彰显力量，象征佛陀的愿力能破除众生的懈怠，这如同舟楫有足够的力量抵御风浪，佛陀的威德也能帮助众生抵御烦恼的干扰。
彭际清居士还强调，这段经文的整体义理是“世间与出世间不二”，佛陀示现的一切世间相，都在传递出世间的真理，如同舟楫的船身是“世间相”，渡人至彼岸是“出世间用”，二者不可分割。
义理教体当中的浅义是指修学者理解佛陀示现这些场景，是为了以方便引导众生，知晓修学世间善法能为往生积累资粮；义理教体当中的深义是指领悟“世间法即出世间法的载体”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“梵释侍奉显德感，才艺示现应根机；道术群籍融俗真，园中游武显自在”，（。）
彭际清居士逐句讲解：“梵释侍奉显德感”是说诸天侍奉的义理，是显明“德能感善”，修学者若能修持慈悲、诚信等功德，自然能感召善缘；（。）
“才艺示现应根机”是说才艺示现的义理，是“应机设教”，修学者也应根据他人根器，用对方能接受的方式传递佛法；“道术群籍融俗真”是说道术与群籍的义理，是“融合世间与出世间”，修学者无需排斥世间知识，只需在学习中保持正念；“园中游武显自在”是说游园讲武的义理，是“修行自在”，修学者无需执着修行形式，只需在生活中安住信愿。
理解这层深义，便能破除众生“世间法与出世间法对立”的误区，显明哪怕只是在工作中认真负责、在学习中追求进步，都是在践行这段经文的义理，都是在趋近净土。
义理教体对修学者的启示是指修学者当将“融俗入真”的义理融入生活：比如在学习世间知识时，不只为应付考试或谋生，而是思考“如何用这些知识服务佛法、帮助他人”；（。）
在参与文艺活动时，不只为娱乐，而是借活动传递“念佛安心、净土美好”的理念；在与人相处时，不执着“必须谈论佛法”，而是以真诚、友善的言行（世间善法）让他人感受佛法的温暖，如同佛陀以才艺为桥梁，修学者也以自身的世间行持为桥梁，引导他人亲近佛法。
再论此段经文的实相教体，般若的实相如净土的莲台，这莲台既映现“佛陀示现即实相流露”的本质，又显明“众生本具融俗入真德性”的妙理。
实相教体当中，所谓教体的特质是指结合慧远法师在《观无量寿经义疏》中的阐释，慧远法师认为释梵奉侍天人归仰的实相，并非“有真实的释梵与佛陀”，而是众生本具“敬顺善法”的佛性显现——释梵代表众生心中的“善念”，佛陀代表众生心中的“觉悟”，善念敬顺觉悟，正是众生本具佛性的自然流露，如同莲台本具清净，无需外在装饰，众生的佛性也本具善顺觉悟的特质；（。）
而示现算计文艺射御的实相，是“烦恼即菩提”的体现，这些世间才艺看似与出世间法无关，却能成为觉悟的工具，如同莲台生长于淤泥（烦恼），却能开出清净之花（菩提），众生在世间法中修行，也能从烦恼中提炼觉悟。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中解析博综道术贯练群籍的实相，他认为“博综道术”的实相是“众生本具一切智慧”，佛陀显现金刚经中的“一切智”，并非“后天习得”，而是本具智慧的自然显发，众生之所以无法显发，是因无明遮蔽，如同莲台的清净被淤泥覆盖，并非莲台本身不清净；（。）
“贯练群籍”的实相是“众生本具融会贯通的能力”，群籍代表世间的种种知识与经验，众生本能将这些知识经验导向善法，只是被执着束缚，无法融会，佛陀示现贯练群籍，便是唤醒众生的这种本具能力。
吉藏法师还强调，游于后园讲武试艺的实相是“动静不二的实相”——静（游园）与动（讲武）在实相层面本无区别，都是觉悟的显现，如同莲台在水中无论静止还是随波微动，清净本质不变，众生在生活中无论动静，只要安住信愿，都是实相的显现。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中引用《阿弥陀经疏钞》“梵释即我心善念，才艺即我心智慧”，并逐句讲解实相义理：“梵释即我心善念”是说外在的释梵侍奉，本质是众生内心善念的外显，修学者见梵释侍奉佛陀，应反观自身“是否生起敬顺佛法的善念”，这善念便是实相的显现；（。）
“才艺即我心智慧”是说佛陀的种种才艺，本质是众生本具智慧的外显，修学者无需羡慕佛陀的才艺，只需在生活中显发自身的智慧——如用智慧解决他人的困难，用智慧理解佛法义理，这些都是实相的流露。
彭际清居士还指出，这段经文的实相核心是“一切示现皆自心”，佛陀的示现、梵天的侍奉、才艺的展现，都不是外在的“他物”，而是众生自心实相的映照，如同莲台映照天空，自心也映照佛陀的一切示现，只要修学者能反观自心，便能在每一个当下契入实相。
实相教体当中的浅义是指修学者理解佛陀的示现与实相相关，知晓依循这些示现能趋近实相；实相教体当中的深义是指领悟“自心即实相，一切示现皆自心”，正如《阿弥陀经疏钞》所云“梵释侍奉非外有，自心善念显其形；才艺虽多非他得，自心智慧现其能”，〔。〕
彭际清居士讲解：“梵释侍奉非外有”是说没有外在的梵天释提桓因来侍奉，而是自心善念凝聚成“侍奉”的相状；（。）
“自心善念显其形”是说自心的善念如何，外在的“侍奉”相状便如何，善念越纯，越能感受到佛陀的加持；“才艺虽多非他得”是说佛陀的才艺不是从外界习得，而是自心智慧自然生发；“自心智慧现其能”是说自心智慧越显发，外在的“才艺”能力便越强。
理解这层深义，便能破除众生“向外求佛、向外求才艺”的执着，显明哪怕只是生起“我要用自心善念对待他人”的想法，都是与实相教体的相应。
实相教体对修学者的启示是指修学者当常观自心实相，不向外追逐“梵释侍奉的感应”，也不向外羡慕“佛陀的才艺”，而是在每一个当下反观自心：比如当他人需要帮助时，观照自心是否生起“慈悲相助”的善念，这善念便是梵释侍奉的实相；当需要解决问题时，观照自心是否生起“智慧应对”的念头，这念头便是佛陀才艺的实相；（。）
修学者还可以在每日念佛后，花片刻时间反思“今天我是否在自心中见到了‘佛陀的示现’”——是在善念中生起的，还是在智慧中生起的，通过这样的观照，逐步破除对外相的执着，契入“自心即实相”的境界。
此段经文的修证教体，般若的修证如净土的阶梯，这阶梯的每一级都既是“随顺世间修善”的践行，又是“显发自心实相”的资粮，让修学者在世间行持中逐步趋近往生目标。
修证教体当中，所谓教体的特质是指结合三位大德的疏论，慧远法师在《观无量寿经义疏》中率先提出“修证需‘从俗入真’”的核心——他认为释梵奉侍的场景，对应修学者“先生敬顺心”的初阶修证：先对佛陀的功德生起敬畏，如同释梵敬顺佛陀，这是修证的“发心阶”；（。）
而佛陀示现才艺的场景，对应修学者“以能践行善”的进阶修证：借自身所长行持善法，如同佛陀以才艺为方便，这是修证的“践行阶”。
慧远法师特别强调，这两个阶段如同阶梯的“基础级”，无敬顺心则难以坚持修持，无践行力则难以落实佛法，二者缺一不可，就像阶梯缺少任何一级都无法登顶，修学者也需先立心、再践行，方能稳步前行。
唐代吉藏法师在《无量寿经义疏》中，进一步将修证教体的特质细化为“三阶修证”：其一，“知善阶”——对应“博综道术、贯练群籍”的经文，修学者需先知晓世间善法与出世间法的关联，明白“学世间知识非为逐利，而是为服务佛法”，这是修证的“认知基础”；（。）
其二，“行善阶”——对应“游于后园、讲武试艺”的经文，修学者需在生活的“动静”中践行善法：“静时”可念佛、读经，“动时”可借工作、技艺助人，如同佛陀在游园的闲适与讲武的精进中皆能安住，修学者也需在动静中不离善念；（。）
其三，“融善阶”——对应“释梵奉侍、天人归仰”的经文，修学者需让自身善行自然感召他人，无需刻意宣扬，却能让身边人因自己的言行生起亲近佛法之心，如同佛陀以功德自然感召诸天，这是修证的“利他高阶”。
吉藏法师指出，这三阶并非割裂，而是“次第相融”：知善是行善的前提，行善是融善的基础，融善是知善与行善的圆满，如同阶梯的每一级都承接前一级，最终导向净土。
清代彭际清在《无量寿经起信论》中，以《阿弥陀经疏钞》“修证无别途，俗真一体行”为纲，整合了慧远与吉藏的观点，提出修证教体的“核心特质是‘知行合一’”——他认为释梵奉侍的修证要义，是“心敬”与“行顺”的合一：心中敬畏佛陀，便在行为上依教奉行，不做违背佛法的事；佛陀示现才艺的修证要义，是“知能”与“行善”的合一：知晓自身有某方面能力，便用这能力去利益众生，而非追求个人名利。
彭际清特别批判了“只知敬佛却不行善”或“只显才艺却不向善”的偏废行为，认为这如同“阶梯只有扶手却无踏板”，无法真正前行；（。）
他还强调，“游于后园讲武试艺”的修证深意，是“不执修持形式”：无论是在安静的环境中修行，还是在繁忙的事务中践行，只要心不离佛法、行不离善法，都是有效的修证，如同阶梯无论材质如何，只要能承载脚步，便能助人登顶。
修证教体当中的浅义是指修学者理解修证需“从基础做起”：先对佛陀生起信心，再学习世间善法与出世间法的关联，然后在生活中用自身能力践行善举，逐步积累往生资粮；浅义层面的修证，更侧重“行为上的落实”，让修学者明白“净土不是空想而来，而是靠日常善行积累而成”，避免陷入“只谈理论却不实践”的误区。
修证教体当中的深义是指领悟“修证即显发自心佛性”：正如《阿弥陀经疏钞》所云“敬顺是心显，践行是性露；三阶非外在，自心次第修”，〔。〕
彭际清居士逐句讲解这层深义：“敬顺是心显”是说对佛陀的敬顺，本质是自心佛性中“向善因子”的显现，并非对外在佛陀的盲目崇拜；“践行是性露”是说用才艺行善的行为，本质是自心佛性中“利他本能”的流露，并非刻意表现的伪善；（。）
“三阶非外在”是说慧远、吉藏法师提出的修证阶位，并非外界设定的标准，而是自心佛性从“隐”到“显”的自然次第；“自心次第修”是说修证的核心不是“完成外在的阶位任务”，而是“随自心佛性的显发节奏，逐步深化修持”。
理解这层深义，便能破除修学者“执着修证阶位、追求外在认可”的执着，明白“每一次善念的生起、每一次善举的践行，都是自心佛性的显发，都是向净土靠近的一步”。
修证教体对修学者的启示是指修学者当以“次第修持、知行合一”为准则，在生活中落实具体修证：初阶修证（立心）：每日晨起可花片刻时间，观想“释梵奉侍佛陀”的场景，生起“我当如释梵般敬顺佛法”的念头，再反思当天需践行的善举（如帮助他人、节约资源等），为一天的修持确立方向；（。）
中阶修证（践行）：根据自身能力选择具体善行：若擅长教学，可义务为他人讲解基础佛法；若擅长手工，可制作佛教相关的饰品赠予他人，传递净土理念；（。）
即使没有特殊才艺，也可在日常中践行“语善、视善、行善”，如多说鼓励他人的话、以友善的目光对待他人、主动帮他人解决小困难，这些都是“以才艺行善”的延伸；（。）
高阶修证（融善）：在践行善举时，不刻意宣扬“我在做佛教的善事”，而是以自然的态度去帮助他人，让他人在感受温暖后，主动询问“为何你能如此待人”，此时再随缘介绍佛法，如同佛陀以功德自然感召诸天，修学者也以善行自然感召他人亲近佛法；（。）
修证反思：每晚睡前可回顾当天的修持：是否做到了“心敬”（未生起恶念）、是否做到了“行顺”（践行了善举）、是否在动静中都保持了正念（如工作时未忘善念、休息时未生懈怠），通过反思调整次日的修持，让修证形成“立心—践行—反思—提升”的闭环。
至此，《佛说无量寿经》中“释梵奉侍、天人归仰，示现算计、文艺、射御”这段经文的文字教体、义理教体、实相教体、修证教体已完整解析。
四位祖师大德的疏论虽角度不同，但核心都指向“佛陀以方便度化众生，众生借经文修证净土”的妙理，无论是文字层面的理解、义理层面的领悟，还是实相层面的契入、修证层面的践行，最终都回归“自心修善、自心显真、自心往生”的根本，让修学者明白：净土不在遥远的西方，而在每一个善念、每一次践行、每一回观照自心的当下。
经文现处宫中色味之间，见老病死，悟世非常这一句的文字教体，文字的描摹如绘世的笔墨，既勾勒太子身处宫闱的荣华场景，又点出见苦悟道的转折契机，让修学者借文字具象感知“世相无常”的真理。
文字教体当中，所谓教体的特质是指以质朴却生动的文字，将“色味之乐”与“老病死苦”形成鲜明对照，前者写尽宫中锦衣玉食、声色环绕的安逸，后者点出生命必然经历的衰亡苦楚，文字间的反差如明暗相衬，让“世非常”的义理无需多言便清晰呈现。
隋代慧远法师在观无量寿经义疏中解读这段文字时说，经文中宫中山色味之间的描述，是为显“乐境易迷”，让修学者知晓荣华富贵如同镜中花，看似美好却易让人沉溺；而见老病死的笔墨，是为显“苦境易醒”，让修学者明白唯有直面生命的苦楚，方能挣脱迷惑。
唐代吉藏法师在无量寿经义疏中进一步指出，这段文字的特质在于“以境写心”，宫中山色味是太子当时所处的外境，老病死是外境引发的内心触动，文字通过外境的变化，传递内心从沉迷到觉悟的转变，如以舟渡水，借文字之舟载修学者抵达“悟世非常”的认知彼岸。
清代彭际清在无量寿经起信论中则强调，这段文字的精妙在于“简而不漏”，仅用寥寥数语便涵盖“乐、苦、悟”三重层次，无一字冗余却道尽觉悟的起点，如同画龙点睛，文字虽简却让“世无常”的核心义理跃然纸上。
文字教体当中的浅义是指修学者通过文字直观理解太子的经历，知晓太子曾身处富贵宫闱，因见到老病死的景象，才明白世间万物皆非永恒，浅义层面更侧重对事件过程的认知，让修学者先明了“悟世非常”的缘起。
文字教体当中的深义是指领悟文字背后“借事显理”的深意，经文中太子的经历并非仅为讲述一段历史，而是以太子为喻，映照每一位修学者的生命状态——修学者所处的“宫闱”或许是世间的名利、欲望，所遇的“老病死”或许是生活中的挫折、困境，文字是借太子之事，让修学者反观自身，明白唯有从自身所处的“乐境”中觉醒，方能悟透“世非常”的普遍真理。
文字教体对修学者的启示是指修学者当借文字反观自心，每日读诵这段经文时，可联想自身是否仍沉溺于世间的短暂享乐，是否因不愿面对生活的苦楚而逃避觉悟，以文字为镜，照见自身的沉迷与不足，进而生起“不恋世乐、求悟真理”的决心。
此层教体可凝为楹联：宫闱色味迷双眼，老病苦声醒一心；文字如灯照世相，悟无常处见真常。
再论这段经文的义理教体，义理的阐发如探源的溪流，从太子觉悟的表象深入“世无常”的本质，层层递进揭示“苦、集、灭、道”四圣谛的核心义理。
义理教体当中，所谓教体的特质是指以太子见老病死悟世非常为切入点，串联起“世间是苦”“苦由惑生”“悟苦能出”的义理脉络，先明“老病死”是苦的具象体现，再析“沉迷色味”是惑的根源，最后点“悟世非常”是出离的开端，义理环环相扣如锁链相连，让修学者循序渐进理解解脱的路径。
隋代慧远法师在观无量寿经义疏中说，见老病死而悟世非常，核心是显“苦谛”的真实，老病死是生命之苦的缩影，世间万物无论何等荣华，最终都难逃此苦，这便是苦谛的具象化；而沉迷宫中山色味，是“集谛”的体现，对享乐的贪爱如不断的锁链，将人束缚在苦海中。
唐代吉藏法师在无量寿经义疏中补充道，这段经文的义理还含“灭、道”二谛，太子悟世非常是“道谛”的起点，因觉悟而萌生脱离苦境的念头，便是走向解脱之道；而最终弃国财位入山学道，便是“灭谛”的践行，通过修行灭除烦恼，实现苦的终结。
清代彭际清在无量寿经起信论中整合三位大德观点，结合阿弥陀经疏钞中“世相无常如露电，觉悟真机在眼前”的论述，指出这段经文的义理特质是“以一悟摄四谛”，太子见老病死的瞬间，既是对苦谛的认知，也是对集谛的察觉，更是对道谛的发心、对灭谛的向往，一悟之中蕴含四谛义理，如一粒种子含藏生根发芽的全部可能。
义理教体当中的浅义是指修学者理解“世非常”即世间万物皆会变化，富贵、健康、快乐都非永恒，明白应摒弃对短暂事物的执着，浅义层面更侧重对“无常”概念的认知，让修学者先建立“不执于乐”的基础认知。
义理教体当中的深义是指领悟“世非常”背后“性空幻有”的实相，世间万物的存在虽有表象却无永恒自性，如水中月虽可见却不可捉，老病死的苦与色味的乐，本质都是因缘聚合的幻相，唯有悟透这层本质，方能不被苦乐所困，如阿弥陀经疏钞中所言，“见苦非真苦，见乐非真乐，悟此非真处，方是觉悟门”。
彭际清逐句讲解此语，见苦非真苦是说苦是因缘生灭的现象，并非恒定不变的本质；（。）
“见乐非真乐”是说乐同样是暂时的因缘聚合，并非可永久拥有的实体；“悟此非真处”是说唯有明白苦乐皆非真实永恒，方能跳出苦乐的二元对立；“方是觉悟门”是说这便是进入解脱之道的关键入口。
义理教体对修学者的启示是指修学者当在生活中践行“观苦悟常”，每日面对生活中的顺境时，提醒自己顺境如宫中山色味，终会过去不必沉溺；面对逆境时，知晓逆境如老病死，是觉悟的契机不必逃避，通过这般观照，逐步培养“不执苦乐、常悟无常”的心态，向太子觉悟的境界靠近。
此层教体可凝为楹联：苦乐皆是因缘相，悟迷只在一念间；四谛义理藏经卷，反观自心见真诠。
接着论这段经文的实相教体，实相的彰显如破云的日光，穿透“宫闱享乐”与“老病苦厄”的表象，显露出“诸法无常、自性空寂”的真实本质。
实相教体当中，所谓教体的特质是指借太子的觉悟过程，将“实相”从抽象义理转化为可感知的生命体验，太子见老病死前，实相被“色味之乐”的表象遮蔽；见老病死后，实相如乌云散去般显现，让修学者明白实相并非远离世相，而是藏于每一个当下的觉察之中。
隋代慧远法师在观无量寿经义疏中说，太子悟世非常的瞬间，便是实相显发的时刻，此时的觉悟并非凭空产生，而是实相本具的特质被唤醒，如同金矿虽被尘土覆盖，但其黄金本质从未消失，见老病死的经历只是拂去尘土的过程。
唐代吉藏法师在无量寿经义疏中进一步指出，实相的特质在于“常而无常、无常而常”，说其常是因“世非常”的真理永恒不变，无论何时何地，世间万物皆遵循无常的规律；说其无常是因实相需借不同的世相显现，在宫闱中显为“色味之幻”，在老病中显为“苦之本质”，虽显现形式不同，却都是实相的体现。
清代彭际清在无量寿经起信论中结合阿弥陀经疏钞中“实相非空非有，显于万相之中”的论述，强调实相教体的核心是“即相显真”，宫中山色味的相、老病死的相，都是实相的载体，并非实相之外另有相，也非相之外另有实相，如水中映月，月非在水却借水显影，实相非在相却借相显真。
实相教体当中的浅义是指修学者理解实相便是“世无常”的客观规律，世间万物皆逃不过生老病死、成住坏空的法则，浅义层面更侧重对实相客观性的认知，让修学者先接纳“无常是常态”的事实。
实相教体当中的深义是指领悟实相是“空有不二”的境界，“空”并非指万物不存在，而是指万物无永恒不变的自性；“有”并非指万物实有自性，而是指万物在因缘聚合下的显现，太子见老病死悟世非常，便是既知其“有”（老病死的现象存在），又知其“空”（现象无永恒自性），不执于有也不执于空，方是契入实相的关键。
阿弥陀经疏钞中说“空不碍有显万相，有不碍空显真常”，彭际清逐句讲解此语，“空不碍有显万相”是说万物自性空，却不妨碍其在因缘中显现各种相状，如虚空虽空，却能容纳山河大地；“有不碍空显真常”是说万物虽有相状显现，却不妨碍其自性空的本质，如泡沫虽有形态，却始终是水的本质，不会因形态而改变空无自性的真理。
实相教体对修学者的启示是指修学者当在日常中践行“即相观真”，看到繁华景象时，不被其表象迷惑，知晓其无常本质；经历挫折困境时，不被其痛苦困住，明白其只是因缘的暂时显现，通过这般观照，逐步破除“执有”与“执空”的迷障，契入“空有不二”的实相境界。
此层教体可凝为楹联：万相皆为实相显，一念觉悟见真常；空有不二藏深意，即境观心悟妙方。
最后论这段经文的修证教体，修证的践行如登山的阶梯，从“见苦觉悟”的发心开始，逐步迈向“弃执修行”的实践，让修学者在生命体验中落实“悟世非常”的真理。
修证教体当中，所谓教体的特质是指以太子的修证路径为范本，展现“见苦—觉悟—弃执—修行”的完整修证脉络，每一步都既是对前一步的深化，也是对后一步的铺垫，如阶梯逐级攀升，让修学者明确自身修证的方向与步骤。
隋代慧远法师在观无量寿经义疏中说，太子见老病死是修证的“发心阶”，此时的觉悟如同播下修行的种子，让修学者明白唯有生起“悟世非常”的念头，方能有后续的修证行动；而悟世非常后的反思，是修证的“抉择阶”，需在“继续沉溺”与“寻求解脱”之间做出选择，这一步如岔路口的方向判定，决定修证能否继续前行。
唐代吉藏法师在无量寿经义疏中进一步将修证教体的特质细化为“三阶修证”：其一“观苦阶”对应见老病死的过程，修学者需主动观察生活中的苦相，而非被动等待苦的降临，通过主动观照培养对“世无常”的认知；（。）
其二“觉悟阶”对应悟世非常的瞬间，修学者需在观苦后深入思考，从表象的苦中领悟无常的本质，而非仅停留在对苦的畏惧；（。）
其三“发愿阶”对应悟后想要脱离苦境的心愿，修学者需在觉悟后生起“求道解脱”的愿心，为后续的修行确立目标，这三阶如同接力赛跑，前一阶为后一阶积蓄力量，缺一不可。
清代彭际清在无量寿经起信论中结合阿弥陀经疏钞中修证从“觉悟始，觉悟从观苦生”的论述，强调修证教体的核心特质是“知行合一”，见老病死是“知”的起点，知晓世无常的真理；悟世非常是“知”的深化，理解世无常的本质；（。）
而后续弃国财位入山学道，便是“行”的落实，将认知转化为实际行动，如人虽知山路可行，唯有迈步才能登顶，修学者虽知世无常，唯有践行才能解脱。
修证教体当中的浅义是指修学者理解修证需从“见苦觉悟”开始，先在生活中观察生命的苦相，再通过思考明白世无常的道理，浅义层面更侧重“认知层面的修证”，让修学者先建立正确的修证认知。
修证教体当中的深义是指领悟修证是“自心觉悟的过程”，太子见老病死悟世非常，本质是太子自心本具的觉悟能力被唤醒，并非依赖外在力量，每一位修学者的自心都有这般觉悟能力，见苦只是唤醒的契机，如同矿藏本在地下，挖掘只是让其显现，修证的核心不是向外寻求觉悟，而是向内唤醒自心本具的真智。
阿弥陀经疏钞中说“自心有悟门，借境显真智；不必向外求，反观即见道”，彭际清逐句讲解此语，“自心有悟门”是说每一位修学者的内心都自带觉悟的门户，无需从外界获取；（。）
“借境显真智”是说需借助生活中的境遇，无论是乐境还是苦境，都能作为显现真智的媒介；“不必向外求”是说觉悟的关键不在他人、他物，而在自身内心；“反观即见道”是说只要时常反观自心，便能找到觉悟的路径。
修证教体对修学者的启示是指修学者当在日常中落实“观苦悟常”的修证，每日花片刻时间回顾当天经历，若遇顺境，思考其是否会如宫中山色味般消逝；若遇逆境，思考其是否能如老病死般唤醒觉悟，通过这般每日的观照与反思，逐步培养自心的觉悟能力，让“悟世非常”从认知转化为习惯，从习惯升华为自然，向太子觉悟的境界不断靠近。
此层教体可凝为楹联：观苦唤醒自心悟，践行踏出修证路；每念无常生觉悟，常观自心见真如。
再论经文弃国财位，入山学道；服、乘、白马、宝冠、璎珞，遣之令还，舍珍妙衣而着法服这一句的文字教体，文字的叙述如叙事的长卷，既展现太子舍弃荣华的决绝，又描绘其步入修行的庄严，让修学者借文字清晰感知“舍俗求道”的坚定信念。
文字教体当中，所谓教体的特质是指以具体的物象描写传递抽象的修行决心，弃国财位写舍弃的权力与财富，入山学道写选择的修行路径，而服、乘、白马、宝冠、璎珞等物象的列举，将“舍弃”的内容具象化，让修学者直观看到太子所弃之物的珍贵，更能体会其舍俗的不易与求道的虔诚；（。）
舍珍妙衣而着法服的对比，进一步凸显从“俗”到“道”的转变，文字如镜头切换，从舍弃的场景转到身着法服的新形象，让“入道”的画面感十足。
隋代慧远法师在观无量寿经义疏中解读这段文字时说，经文中列举宝冠、璎珞等珍物，是为显“所舍之重”，这些物品皆是世间人梦寐以求的珍宝，太子能将其遣还，更显其对荣华的不恋；（。）
而着法服的描述，是为显“所取之尊”，法服虽无珍宝装饰，却象征着修行的庄严与神圣，文字通过“重”与“尊”的对比，让修学者明白“道”的价值远超世间荣华。
唐代吉藏法师在无量寿经义疏中进一步指出，这段文字的特质在于“以行写心”，弃国财位、遣还珍宝、着法服等行为，都是太子内心“舍俗求道”决心的外在体现，文字无需直接描写内心，仅通过行为便让修学者感知其坚定的信念，如以影显形，行为是影，内心是形，见影便可知形。
清代彭际清在无量寿经起信论中则强调，这段文字的精妙在于“层次分明”，先写舍弃权力财富的宏观选择，再写遣还具体珍宝的细节行动，最后写更换服饰的身份转变，从大到小、从整体到局部，层层递进展现“舍俗入道”的完整过程，如同建塔，先立塔基，再砌塔身，最后加塔尖，每一步都清晰有序，让修学者能顺着文字的脉络，完整理解太子的选择。
首次校对，修改了全文字体、经书原文加粗、个别标点符号修改、文章进行分段、增加页眉页脚等，皆用红色〔〕标注。
二校批注：
一些末尾是分号结束，感觉应该修改为句号。
分段后均无空行，排版补上
注：
1.空格非常多，审阅后已删除。
2.部分段落太长，审阅后在适当的地方加上了句号。 |
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