| 昵称：小阿含 发布时间：2026-07-31 10:46:13 |
《澳藏·增一阿含经》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《增一阿含经》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心总会（世佛研）副会长、《增一阿含经》译经理事会理事长廖建钧大檀樾，亲自组织编纂辩经。愿诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《增一阿含经·廖建钧阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》~《增一阿含经》校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：刘海苏 陈菲菲
校订日期：二零二六年七月二日
《澳藏·增一阿含经》第二百二十八函卷
僧肇法师的不真空论也大量引用了增一阿含经的义理，他认为诸法不是真实存在的，也不是完全不存在的，而是不真故空，空故不真。这一观点，正是对阿含经诸法无我义理的进一步深化和发展。
智顗法师在修习止观坐禅法要中引用增一阿含经说，四念处者，观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。此四者，禅观之基础，入道之门户也。
智顗法师认为四念处是一切禅观的基础，而观心无常又是四念处的核心，计我无常就是观心无常的具体体现，通过观照心念的生灭无常，就能破除对心我的执着，进而证得诸法无我的真实本性。智顗法师还说，说法者，须先自证，方能令他信受。
拘摩罗迦叶比丘之所以能畅悦心识，令众生信服，就是因为他自己已经证得阿罗汉果，有真实的修证体验，他所说的法，都是从自己的修证中流露出来的，而非空谈义理。
天台宗的很多弟子都依智顗法师的注疏修学，唐代的湛然法师便是其中的佼佼者，他依修习止观坐禅法要修学四念处，同时深入研习增一阿含经的论议义理，后来成为天台宗九祖，广演天台教法，度化无数众生，他的著述中大量引用增一阿含经的义理，将阿含的基础观行与天台的止观法门完美融合，形成了独具特色的天台修学体系。
智顗法师的法界次第初门，更是以增一阿含经的法数递增体例为基础，系统地阐释了佛教的名相与义理，从最基础的五蕴、六处，到最深奥的佛果、涅槃，层层递进，次第分明，为后世修学者提供了一个完整的佛法修学框架。
真谛三藏在阿毗达磨俱舍论释中对优头盘比丘与拘摩罗迦叶比丘的功德也有详细的阐释，他说，优头盘比丘，先修外道无想定，得非想非非想处定，后遇佛，闻无常法，断除我执，证阿罗汉果，故名为无想第一。
拘摩罗迦叶比丘，先学婆罗门教，精通四吠陀，后遇佛，闻四谛法，证阿罗汉果，善能论议，破斥外道，故名为论议第一。
真谛三藏的阿毗达磨俱舍论释，是中国佛教史上最重要的阿含系论典注疏之一，对后世中国佛教的义理发展产生了深远的影响。
玄奘法师在印度留学期间，遍访了印度各地的佛教圣地和高僧大德，深入研习了增一阿含经的梵文原典和各种注疏，对优头盘比丘与拘摩罗迦叶比丘的生平事迹和修证境界有了更加全面和深入的了解。他回国后，不仅翻译了大量的大乘经典，还翻译了阿毗达磨俱舍论、阿毗达磨顺正理论等重要的阿含系论典，为中国佛教的阿含学研究奠定了坚实的基础。
玄奘法师的弟子窥基法师，在阿毗达磨俱舍论疏中对优头盘比丘与拘摩罗迦叶比丘的功德也有详细的阐释，他说，无想定有两种，一种是外道的无想定，一种是佛教的无想定。外道的无想定，是执着于无想的境界，认为这就是解脱；佛教的无想定，是在正见的指导下，断除想蕴的虚妄执着，证得涅槃寂静。优头盘比丘所证的，就是佛教的无想定。
义净法师在南海寄归内法传中也引用了增一阿含经的义理，详细介绍了印度佛教的戒律制度和修学方法，他说，印度的佛教寺院，都以增一阿含经为基础，教授弟子们基础的教义和戒律，令他们先建立正确的正见，然后再深入修学禅定和智慧。义净法师的南海寄归内法传，为我们了解印度原始佛教的修学情况提供了宝贵的资料。
阿含公案的印证，能让我们更直观地理解经文的义理与修学方法，佛陀为优头盘比丘说无想定的公案，便深刻揭示了计我无常心无有想的真实内涵。
优头盘比丘原本是外道修行者，在雪山中精修无想定多年，自以为已经证得解脱，后来听说佛陀在鹿野苑宣说佛法，便前来问难，他问佛陀，什么是真正的解脱，无想定是不是究竟解脱。佛陀告诉他，无想定只是色界第四禅的定境，只能伏断想蕴的粗重烦恼，不能断除根本的无明与我执，当定力退失时，烦恼还会再生，依然会流转生死。真正的解脱，是如实了知诸法无常无我的本性，断除无明与我执，证得涅槃寂静。
优头盘比丘听了佛陀的开示，当下恍然大悟，放弃了外道的邪见，皈依佛陀，依佛教法修学，他每日观照五蕴的生灭无常，精进禅坐，不久便证得阿罗汉果，成为佛陀弟子中修无想定第一的圣者。这个公案告诉我们，修学禅定不能只追求定境的深浅，更要以无常无我的正见为指导，只有在正见的基础上修定，才能断除烦恼，证得真正的解脱。
还有一个公案，是关于优头盘比丘入涅槃的故事。优头盘比丘在证得阿罗汉果后，知道自己的寿命将要结束，便来到佛陀面前，向佛陀告别。佛陀对他说，你已经断除了一切烦恼，证得了涅槃，现在可以自在地入灭了。优头盘比丘听了佛陀的话，便在佛陀面前，结跏趺坐，入于无想定，然后从无想定起，入于涅槃。当时，天地震动，天雨妙花，诸天在空中赞叹优头盘比丘的功德。这个公案告诉我们，证得阿罗汉果的圣者，能够自在地掌握自己的生死，想生就生，想灭就灭，不受生死的束缚。
拘摩罗迦叶比丘与外道辩论的公案，则生动展示了能杂种论畅悦心识的功德。有一次，数百名外道学者聚集在王舍城，准备向佛陀问难，他们自以为精通一切论议，无人能敌。佛陀知道后，便让拘摩罗迦叶比丘代表自己与外道辩论。
拘摩罗迦叶比丘来到辩论现场，外道们纷纷提出各种邪见，有的主张有恒常不变的神我，有的主张万物是自然而生，有的主张苦乐是命中注定。拘摩罗迦叶比丘以增一阿含经的义理为基础，一一破斥了外道的邪见，他用生动的比喻，清晰的逻辑，令外道们无言以对。最后，拘摩罗迦叶比丘为他们宣说了四谛十二因缘的道理，令他们明白了生死轮回的真相与解脱的方法，数百名外道当下心服口服，皈依佛陀，成为佛教弟子。这个公案告诉我们，论议的目的不是为了争强好胜，而是为了破邪显正，令众生获得正见，走向解脱。
还有一个公案，是关于拘摩罗迦叶比丘度化自己母亲的故事。拘摩罗迦叶比丘的母亲，原本是一个婆罗门教徒，不信奉佛教。拘摩罗迦叶比丘证得阿罗汉果后，便回到家乡，度化自己的母亲。他为母亲宣说了因果业报、无常无我的道理，令母亲明白了生死轮回的真相。母亲听了他的话，心生欢喜，皈依了佛教，成为一名优婆夷，后来也证得了须陀洹果。这个公案告诉我们，说法度生，要从身边的人做起，用真诚心和慈悲心去感化他们，令他们也能获得佛法的利益。
历史上还有很多依此二句经文修学获得成就的案例，唐代的玄奘法师在印度留学期间，遍访名师，研习了大量的阿含经注疏与论典，对优头盘比丘与拘摩罗迦叶比丘的修证境界与功德有深入的研究，他回国后，不仅翻译了大量的大乘经典，还翻译了阿毗达磨俱舍论等重要的阿含系论典，培养了很多弟子，这些弟子都以阿含经为基础，修学禅定与论议，成为一代高僧。
宋代的永明延寿法师，在宗镜录中大量引用增一阿含经的义理，主张禅教一致，大小乘不二，他自己也是先修声闻乘的基础，持戒精严，禅定深入，然后发大乘菩提心，广行菩萨道，最终成为净土宗六祖，他的修行经历，正是从声闻基础趋向大乘菩提的典范。
明代的莲池大师，也非常重视阿含经的修学价值，他在竹窗随笔中说，阿含经是佛陀的原始教法，字字珠玑，句句真理，修学者不可不读。莲池大师自己也经常诵读增一阿含经，从中汲取修学的智慧和力量。
清代的省庵大师，在劝发菩提心文中也引用了增一阿含经的义理，劝勉修学者要发大乘菩提心，自利利他，成就佛果。
省庵大师说，菩提心是成佛的种子，没有菩提心，就不能成就佛果。而菩提心的发心，必须建立在阿含经的无常无我、因果业报等基础教义之上，只有如实了知生死轮回的痛苦，才能生起出离心，进而生起菩提心，发愿度化一切众生，古德注疏显真义，公案昭昭示修途，自利利他皆圆满，大小乘融不二门。
佛学名相的深度阐释，是准确理解经文义理的前提，本句经文涉及多个阿含系基础佛学名相，需逐一厘清其定义与内涵。
计字在阿含经中有两种截然不同的含义，一种是凡夫的邪计，即虚妄的分别计度，如计我有常、计法有实，这种计度是烦恼的根源，会令众生流转生死；另一种是圣者的正计，即如实的观察了知，如本句中的计我无常，这种计度是智慧的体现，能令众生断除烦恼，获得解脱。
道安法师说，计者，察也，知也。如实察知诸法之性，是为正计；虚妄分别诸法之相，是为邪计。修学者要善于区分正计与邪计，以正计取代邪计，才能走上正确的修学道路。
我字是佛教中最核心的名相之一，也是最容易被误解的名相，在阿含经中，我特指五蕴和合的假我，即色受想行识五种元素暂时聚合的生命现象，没有一个恒常不变、独立自在的主宰者。凡夫不知这个道理，虚妄执着有一个真实的我，进而生起我见、我慢、我爱、我痴等根本烦恼，造作善恶诸业，受生死轮回之苦。
慧远法师说，所谓我者，即是五蕴和合之相，无有实体。凡夫不知，执以为我，故生烦恼。计我无常就是要如实了知这个假我的无常本性，从而破除我执，斩断烦恼的根源。
无常是佛教三法印之首，也是一切佛法的基础，指世间一切诸法都是生灭变化、念念不住的，没有任何事物能够永恒存在。
僧肇法师说，无常者，诸法之本性也。念念生灭，无有暂停，故曰无常。无常不是消极的悲观主义，而是如实了知诸法本性的智慧，正因为诸法无常，所以我们才能够通过修学改变自己的命运，从生死轮回中解脱出来。
心字在阿含经中泛指一切心念活动，包括六识的了别作用与各种心理活动，智顗法师说，心者，集起之义也。集起诸法，生起念头，故名为心。
心是一切善恶的根源，心净则国土净，心染则国土染，修学佛法的核心，就是要净化自己的心念，断除烦恼，成就清净心。
想字是五蕴之一，指对境取相、安立名言、生起分别的心理作用，真谛三藏在阿毗达磨俱舍论释中说，想蕴者，于境取相，安立名言，生种种分别，是为想蕴。
想蕴是凡夫产生分别烦恼的核心，我们之所以会对境生起贪嗔痴，就是因为想蕴对境取相，安立了种种名言概念，进而产生执着与分别。断除想蕴的执着，不是要消灭一切心念活动，而是要让心念活动不再被虚妄分别所染，住于如实了知的境界。
优头盘比丘是佛陀十大弟子之一，被称为无想第一，他原本是外道修行者，精修无想定多年，后皈依佛陀，证得阿罗汉果，他的修证经历告诉我们，即使是外道的禅定，只要经过正见的摄受，也能成为解脱的方便。
杂种论指通达世间出世间一切品类的教法与论议，包括佛教内部的不同教义与外道的各种邪见，玄奘法师译场的阿含经译解说，杂种论者，谓一切种种论议，若内若外，若善若恶，皆能通达。通达杂种论，不是为了博学多闻，而是为了辨别邪正，破邪显正，令众生获得正见。
畅悦心识指以善巧方便宣说佛法，令听闻者心开意解、法喜充满，义净法师在南海寄归内法传中说，说法者，能令众生心开意解，生欢喜心，是为畅悦心识。说法的目的是利益众生，所以要注重方便善巧，根据不同众生的根器，宣说相应的佛法，令他们能够信受奉行。
拘摩罗迦叶比丘是佛陀十大弟子之一，被称为论议第一，他出身婆罗门教世家，自幼精通世间一切学问与论议，后皈依佛陀，证得阿罗汉果，常代佛陀与外道辩论，无一败绩，度化了无数众生。
除了以上这些名相，本句经文还涉及到阿含、增一、三法印、四谛、十二因缘、五蕴、六处、十八界、三十七道品、戒定慧三学、涅槃、阿罗汉、声闻、缘觉、善恶业报、波罗提木叉、安般念等多个阿含系基础佛学名相，这些名相都是佛教的基础，修学者必须准确理解它们的定义与内涵，才能正确理解经文的义理。
阿含是梵文的音译，意为传承、集结，指佛陀灭度后，弟子们结集的佛陀教法的原始记录。
增一是梵文的音译，意为递增一法，指增一阿含经是按照法数递增的体例编纂的，从一法开始，逐渐增加到十法，乃至百法、千法。
三法印是佛教的根本标志，指诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，符合这三个标准的，就是佛教的教法，不符合这三个标准的，就不是佛教的教法。
四谛是佛教的核心教义，指苦、集、灭、道，苦是世间的本质，集是苦的原因，灭是苦的消灭，道是消灭苦的方法。
十二因缘是佛教对生死轮回的解释，指无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，这十二个环节互为因果，构成了生死轮回的链条。
五蕴是佛教对生命现象的分析，指色、受、想、行、识，这五种元素暂时聚合，构成了我们的生命。
六处是指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官，是我们认识世界的门户。
十八界是指六根、六尘、六识，是佛教对认识活动的完整分析。
三十七道品是佛教的修学方法，指四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这三十七种方法，是通往解脱的道路。
戒定慧三学是佛教的修学纲领，指持戒、修定、发慧，持戒是基础，修定是关键，发慧是目的。
涅槃是佛教的最高境界，指断除一切烦恼，证得圆满寂静的境界。阿罗汉是声闻乘的最高果位，指断除一切烦恼，脱离生死轮回的圣者。声闻是指听闻佛陀的教法而觉悟的圣者。缘觉是指独自观悟十二因缘而觉悟的圣者。
善恶业报是佛教的因果思想，指善有善报，恶有恶报，因果报应，丝毫不爽。波罗提木叉是梵文的音译，意为别解脱戒，指佛教的根本戒律，能令修学者别别解脱烦恼。
安般念是佛教的禅定修学方法，指观照出入息，能令心定，断除烦恼。为了帮助修学者更好地理解这些名相，我们可以用一些阿含经典中的比喻来辅助说明。
把我执比喻为沉重的枷锁，束缚着众生在生死轮回中不得解脱，把无常观比喻为打开枷锁的钥匙，只有用无常观的钥匙，才能打开我执的枷锁，获得解脱；把论议比喻为锋利的宝剑，能斩断众生的邪见烦恼，把说法比喻为滋润万物的春雨，能浇灌众生的善根，令它们茁壮成长。
把戒定慧三学比喻为渡河的船筏，持戒是船身，修定是船桨，发慧是船舵，只有三者具足，才能渡过生死轮回的大河，到达涅槃的彼岸；把三十七道品比喻为通往解脱的阶梯，一步一阶，逐步趋入涅槃。
把四谛比喻为治病的药方，苦是病症，集是病因，灭是疗效，道是疗法，只有对症下药，才能治愈生死的大病。这些比喻生动形象，能让我们更直观地理解名相的内涵与意义，名相昭明辨义真，譬喻亲切示迷津，阿含基础须牢筑，方得菩提步步新。
修学应用的指引，是将经文义理转化为实际修行的关键，修学者要结合日常的修学场景，运用此二句经文的义理指导自己的修行，做到解行并重，自利利他。
首先是如何运用计我无常心无有想的义理指导修学，基础正见的建立是修学的第一步，修学者要通过系统研习增一阿含经，深入理解无常无我的核心教义，树立正确的因果观与生命观。
具体的方法是，每日抽出固定的时间，诵读增一阿含经中关于无常无我的章节，如诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐，然后结合自己的身心体验进行观照，观照身体的生老病死，从出生到成长，从衰老到死亡，身体无时无刻不在发生变化，没有一个恒常不变的我。
观照心念的生灭变化，一个念头生起，一个念头灭去，念念不住，没有一个恒常不变的心；观照外境的成住坏空，山川河流、草木鸟兽、房屋建筑，一切外境都在不断地变化，没有任何事物能够永恒存在。
通过这样的观照，逐步建立无常的正见，破除对我和我所的执着。观行实践是修学的核心，修学者要从四念处入手，先修观身不净，观照身体的不净本性，破除对色身的贪爱；再修观受是苦，观照一切感受都是苦的，破除对乐受的执着；然后修观心无常，观照心念的生灭变化，破除对心我的执着；最后修观法无我，观照一切诸法都没有恒常不变的实体，破除对诸法的执着。
其中观心无常就是计我无常的具体实践，每日固定时段进行禅坐，调整好坐姿，放松身心，然后将注意力集中在自己的呼吸上，看着念头生起、灭去，不跟随、不执着、不评判，只是如实观照。久而久之，就能做到心无有想，心不随境转，获得内心的平静与安宁。
在修学安般念的过程中，要注意避免两种误区，一种是昏沉，一种是掉举。昏沉是指心昏沉暗昧，提不起精神，容易打瞌睡；掉举是指心散乱不定，胡思乱想，不能集中注意力。
对治昏沉的方法是，提起精神，专注于呼吸的出入，或者睁开眼睛，或者活动一下身体；对治掉举的方法是，放松身心，将注意力拉回到呼吸上，或者数息，从一数到十，循环往复。通过这样的练习，就能逐步培养专注力，令心安定下来。
戒律践行是修学的保障，修学者要持守根本戒律，五戒、八戒、沙弥戒、比丘戒等，根据自己的身份与修学阶段，持守相应的戒律。
持戒能伏断粗重的烦恼，为修定打下坚实的基础，如果没有戒律的基础，修定很容易落入邪定，甚至走火入魔，不仅不能获得解脱，反而会带来更大的痛苦。持戒不是一种束缚，而是一种自由，它能让我们远离烦恼的束缚，获得内心的平静与安宁。
其次是如何运用能杂种论畅悦心识的义理指导修学，自利方面，修学者要广泛研习阿含经及其他佛教经典，通达各种义理，建立完整的佛法知识体系，这样才能辨别邪正，不被外道的邪见所迷惑。
具体的方法是，制定系统的学习计划，先从增一阿含经入手，掌握佛教的基础教义，然后学习其他阿含部经典，如长阿含经、中阿含经、杂阿含经，进一步深化对阿含义理的理解，再学习阿毗达磨论典，如阿毗达磨俱舍论、阿毗昙心论等，系统学习佛教的名相与义理，最后再学习大乘经典，如金刚经、心经、法华经、华严经等，贯通大小乘义理。
在学习的过程中，要结合古德的注疏进行研习，这样才能准确理解经文的义理，避免望文生义，曲解原意。同时，还要注重思维和辩论，通过思维和辩论，加深对义理的理解，提高自己的论议能力。利他方面，修学者在自利的基础上，要发大乘菩提心，以善巧方便宣说佛法，利益众生。
具体的方法是，从身边的人做起，用通俗易懂的语言，向他们宣说因果业报、无常无我的基础教义，令他们断恶修善，获得正见。在说法的时候，要注意观察听众的根器，因材施教，对于根器浅的听众，不要说深奥的义理，只说因果业报、持戒修善的基础道理；对于根器深的听众，可以宣说无常无我、涅槃寂静的深妙义理。
还要注意说法的态度，要谦虚恭敬，不要有慢心，要以真诚心、慈悲心对待听众，令他们心生欢喜，信受奉行。在说法的过程中，要避免两种误区，一种是自赞毁他，一种是空谈义理。
自赞毁他是指夸耀自己，贬低别人，这样会令听众心生反感，不能信受佛法；空谈义理是指只说一些深奥的义理，不结合实际，这样会令听众听不懂，不能获得佛法的利益。次第修学是修学的重要原则，不同根器的修学者，有不同的修学路径与方法。
对于上根的修学者，他们能快速理解阿含的核心义理，在建立无常正见、修学基础禅定的同时，就能发大乘菩提心，自利利他，同步进行，在断除自身烦恼的同时，积极宣说佛法，利益众生。
对于中根的修学者，他们需要先系统研习阿含经及古德注疏，逐步践行戒律，修学四念处观行，断除粗重的烦恼，获得初步的禅定体验，然后再发大乘菩提心，学习说法的方便善巧，逐步走上利他度生的道路。
对于下根的修学者，他们需要先从持守基础戒律、理解因果业报做起，培养对佛法的信心，然后再逐步深入义理与观行，待信心坚固、烦恼减轻后，再发大乘菩提心，行菩萨道。
无论是什么根器的修学者，都不能脱离阿含经的基础教义，阿含经是佛陀的原始教法，是一切佛法的根源，只有夯实阿含的基础，才能在修学的道路上不走偏，最终成就圆满佛果。
日常的生活中，修学者也要时刻运用此二句的义理观照自己的言行举止，遇到顺境时，观照诸法无常，不生贪爱；遇到逆境时，观照诸法无常，不生嗔恨；与人交往时，观照诸法无我，不生慢心；听闻佛法时，认真思维，如法践行。
只有将佛法融入日常生活的点点滴滴，才能真正获得佛法的利益，成就解脱的功德。修学者还要注意，修学佛法是一个长期的过程，不能急于求成，要循序渐进，持之以恒。在修学的过程中，难免会遇到各种困难和挫折，这时候，要坚定信心，不要退缩，要相信只要精进不懈，就一定能够获得解脱。
同时，还要亲近善知识，跟随善知识学习，这样才能在修学的道路上得到正确的指导，不走弯路。善知识是修学路上的明灯，能照亮我们前进的道路，令我们远离黑暗，走向光明。
总之，此二句经文虽然简短，却蕴含着深刻的修学道理，是增一阿含经中极具代表性的句子。
修学者只要深入研习，反复思维，如实观照，如实践行，就一定能够破除我执，断除烦恼，获得解脱，进而发大乘菩提心，自利利他，成就圆满佛果，日常观照悟无常，持戒修定慧光彰，自利利他行菩萨，阿含为基趣道场。
着弊恶衣无所羞耻所谓面王比丘是不毁禁戒诵读不懈所谓罗云比丘是，此二句出自增一阿含经弟子品第三，乃佛陀于舍卫国祇树给孤独园，与千二百五十比丘俱，为大众开示诸弟子德行差别时所言。
彼时佛陀初成道未久，古印度十六国纷争不断，沙门思潮风起云涌，九十六种外道各立门户，皆以自宗为解脱正道，或执着苦行折磨色身，或沉迷玄谈空谈义理，或妄执神我祭祀求福，致使众生迷惑颠倒，不知真正解脱之路。
佛陀为破斥外道邪见，彰显佛教真实修行之旨，特于弟子品中，广说诸弟子德行优劣，以正反两则典范，昭示沙门修行当以心行为本，戒行为基，切勿执着外相虚浮之事。
此二句经文虽仅二十余字，却蕴含着佛教修行的根本准则，一正一反，对比鲜明，如明镜高悬，照破一切修行者的内心迷执，为后世千百年的修学者树立了不可动摇的修行标杆。
佛陀宣说此语之时，座下千二百五十比丘皆默然听受，有未证果者闻之生惭愧心，有已证果者闻之倍加深信，有外道来听者闻之舍邪归正，其功德利益不可称量。法雨普润三千界，正反垂训照迷津，一偈能破千年暗，两句堪为万代箴。着之一字，本为穿戴之意，于古印度沙门语境中，衣着绝非仅为遮体御寒之具，更是修行者身份、心境与修行境界的外在彰显。
古印度社会等级森严，婆罗门教将人分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗四种种姓，不同种姓的衣着有着严格的规定，婆罗门身着白色洁净之衣，象征其身份的高贵与纯洁，刹帝利身着红色之衣，象征其权力与勇武，吠舍身着黄色之衣，象征其从事商业与农业，首陀罗身着黑色之衣，象征其地位的低下。
而沙门作为脱离种姓制度的修行者，其衣着则打破了种姓的界限，佛陀制定戒律，允许比丘穿着世人弃之不用的粪扫衣，洗净缝补之后穿着，其本意有三：一者破除对物质的贪着，二者培养谦卑之心，三者与世间众生结下善缘。
然此本意却被诸多外道与不如法修行者所扭曲，他们将穿着弊恶之衣当作修行的全部，认为只要身着破旧污秽之衣，便是得道高僧，便可消除业障，获得解脱。弊恶衣者，指破旧不堪、污秽不洁、百结千补之衣，更有甚者，身着从坟墓中捡来的死人之衣，或从垃圾堆中拾来的腐烂之衣，以此为苦行之象征。
古印度耆那教的裸形外道，甚至不穿任何衣物，认为身体也是一种束缚，唯有裸形才能获得解脱，还有诸多苦行外道，或卧于荆棘之上，或自饿不食，或投岩赴火，或单足站立，皆以折磨色身为修行之法，认为借此可消除过去世的业障，获得涅槃。
然佛教所言之苦行，绝非单纯折磨色身，而是以调伏内心烦恼为根本，佛陀曾于菩提树下，舍弃六年苦行，接受牧羊女的乳糜供养，最终证得无上菩提，便是对这种外道苦行的明确否定。
佛陀言，苦行并非解脱之因，唯有依戒定慧三学，断除贪嗔痴三毒，方能证得涅槃。面王比丘之所为，正是扭曲了佛陀允许穿着粪扫衣的本意，他身着弊恶之衣，并非为了破除贪着、调伏身心，而是以此为标榜，博取世人的恭敬与供养，实则内心充满我慢与贪执，言行放逸，无所顾忌。衣为遮体非修行，心净方是真福田，执着弊衣增我慢，不如调伏内心贪。
无所羞耻四字，乃此句经文的核心要义，亦是佛教修行中最为基础也最为重要的善法。佛教将羞耻心分为惭与愧二种，二者皆为心所法，能令众生远离诸恶，修持众善，是一切善法的根本根基。
真谛三藏于阿毗达磨俱舍论释中言，惭者，依自法力，崇重贤善，羞耻过恶；愧者，依世间力，轻拒暴恶，羞耻过恶。此言精准阐释了惭与愧二法的不同内涵，惭是依于自己内心的道德力量，对贤善之法生起崇重之心，对自己的过失生起羞耻之心；愧是依于世间的舆论力量、因果业报的力量，对暴恶之法生起轻拒之心，对自己的过失生起羞耻之心。
玄奘法师于大毗婆沙论中进一步将惭分为三种：一者依自力惭，即由自己的善根力，知过而羞耻；二者依法力惭，即由听闻佛陀教法，知善恶因果，对过失生起羞耻之心；三者依贤圣力惭，即由见到贤圣之人的德行，对比自己的不足，生起羞耻之心。
愧亦分为三种：一者依世间力愧，即畏惧世人的讥嫌指责，对过失生起羞耻之心；二者依业力愧，即畏惧造恶业会感得苦果，对过失生起羞耻之心；三者依果报力愧，即畏惧堕入恶道受无量苦，对过失生起羞耻之心。
此六种惭愧之心，涵盖了修行者从凡夫到圣贤的整个修学过程，是守护身心、断除烦恼的重要屏障。若无惭愧之心，则与禽兽无异，造作诸恶，无有顾忌，终将堕入恶道，受无量苦。
面王比丘正是无惭无愧之人，他身为沙门，身着袈裟，却不持戒律，饮酒作乐，行诸非法，面对世人的指责，不仅不知悔改，反而心生嗔恨，认为世人不懂修行，自己才是真正的得道者。他不知，真正的修行者，当于细微处护持自己的身心，于无人处亦能保持正念，如人暗室，如对佛天，唯有如此，方能逐步断除烦恼，证得解脱。惭愧如盾能遮恶，持戒如城能护心，无惭无愧造众罪，堕入恶道受诸刑。
面王比丘，乃佛陀早期弟子之一，本为迦毗罗卫国的一个婆罗门，听闻佛陀说法之后，心生欢喜，便出家为僧。
然其出家并非为了断除烦恼、证得解脱，而是为了博取世人的恭敬与供养，获得名利地位。出家之后，他听闻佛陀允许比丘穿着粪扫衣，便认为这是一个博取恭敬的好方法，于是四处收集破旧污秽之衣，缝补之后穿着，每日游行于村落之间，见人便自称是苦行比丘，以此博取世人的供养。村民们不知其内心，见他穿着弊恶之衣，以为他是得道高僧，便纷纷供养他饮食、衣物、钱财，面王比丘接受供养之后，便将钱财积攒起来，私下饮酒作乐，过着奢侈的生活。
有一次，面王比丘来到一个村落，受到了村民们的热烈供养，他喝得酩酊大醉，在村中随地大小便，还调戏村中妇女，此事被当地的比丘得知后，便向佛陀禀报。
佛陀令阿难尊者将面王比丘带到祇树给孤独园，当面呵斥他言，汝身为沙门，身着如来袈裟，却不持戒律，无惭无愧，造作诸恶，以此弊恶之衣博取世人恭敬，增长我慢，如此修行，如蒸沙成饭，终无是处。汝今所造之恶业，必将于现世或来世感得苦果，堕入地狱，受无量苦。
面王比丘听了佛陀的呵斥之后，不仅不知悔改，反而心生嗔恨，出言辱骂佛陀，然后离开了祇树给孤独园，继续四处游行，造作诸恶。后来，面王比丘在一次游行中，遇到了一群强盗，强盗们见他身上有不少钱财，便将他杀死，夺走了他的财物。
面王比丘命终之后，因其生前所造之恶业，堕入阿鼻地狱，受无量苦，求出无期。此公案出自增一阿含经卷三，佛陀宣说此公案之时，座下有数百比丘闻之生大恐怖，皆生惭愧心，发誓持戒精进，永不放逸。
弊衣博敬增我慢，无惭造恶堕泥犁，佛陀呵斥垂明训，心行方是修行基。不毁禁戒者，禁戒即佛陀为弟子制定之别解脱戒，又称波罗提木叉，梵文意为别别解脱，即每一条戒律都能对应解脱一种烦恼，守护修行者的身心不被烦恼所染。佛陀成道之后，最初并未制定戒律，因为彼时弟子们皆为上根利器，听闻佛陀说法之后，便能自然持戒，不犯诸恶。
后来，随着僧团的不断扩大，弟子的根器逐渐参差不齐，出现了一些不如法的行为，佛陀便根据具体情况，逐步制定了戒律，从最初的四根本戒，逐渐扩展到二百五十条比丘戒、三百四十八条比丘尼戒，以及沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、在家五戒、八戒等。
戒律是佛教修行的基石，佛陀言，戒为正顺解脱之本，能生一切诸善功德，若人持戒清净，则能于佛法中安住不动，渐次成就定学与慧学。智顗法师于修习止观坐禅法要中言，持戒如护浮囊，若有一丝一毫之破损，则会沉没于生死苦海之中。故修行者当持戒精严，如护眼珠，不令有丝毫之毁犯。
不毁禁戒，即不违犯、不破坏佛陀制定的戒律，于身口意三业皆能如法而行，身不犯杀盗淫，口不犯妄语、两舌、恶口、绮语，意不犯贪嗔痴。持戒分为止持与作持，止持即禁止造作诸恶，作持即积极修持众善，二者相辅相成，缺一不可。
若仅止持而不作持，则不能积累善根，若仅作持而不止持，则会被恶业所染，皆不能成就解脱。罗云比丘正是不毁禁戒的典范，他持戒精严，于微细戒亦能护持，如护眼珠，未曾毁犯一丝一毫之戒。
持戒为基安万行，戒体圆明心自清，不犯诸恶修众善，渐次趋入涅槃城。诵读不懈者，诵读指受持读诵佛陀教法，包括经律论三藏，不懈即精进不退、无有间断，乃三十七道品中五根五力之精进根精进力。
精进分为身精进与心精进，身精进即身体力行，修持善法，如诵经、拜佛、持戒、布施等；心精进即内心勇猛，不生懈怠，于善法中念念相续，无有间断。
诵读经典是闻慧的根本，修行者通过诵读经典，能了解佛陀的教诲，建立正确的知见，破除邪见与执着，进而生起思慧与修慧，最终断惑证果。僧肇法师于不真空论中言，诵读经典，如燃灯照暗，能令众生远离无明黑暗，获得智慧光明。 |
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