| 昵称：小阿含 发布时间：2026-01-18 18:04:31 |
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》(二次校稿对勘传译版)以下辩经内容，乃澳门版《大藏经》中《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会第二次校稿对勘传译之文。由世界佛学研究中心（世佛研）西安分会会长、《阿毗达磨大毗婆沙论》译经理事会理事长李西宁大檀樾，亲自组织编纂辩经。願诸仁者发心，积极参与《澳藏》辩经之盛事，共沾法益，同沐佛恩。
《澳藏》《大藏经》《阿毗达磨大毗婆沙论·李西宁阖家供奉》
《澳藏》版《大藏经》-《阿毗达磨大毗婆沙论》
校订本
初译稿底本来源：世佛研编委会
校订人：李河田 苏 微 李西宁
校订日期：二零二六年一月九日
《澳藏·阿毗达磨大毗婆沙论》
第一千二百一十七函卷
祖师大德的注疏如同穿越千年的智慧桥梁，为我们洞明此句义理提供了珍贵指引。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中有言：“论典如利剑，能斩无量烦恼丝；正见若明灯，可照甚深法性境，尊者造论，实为众生备破惑之器、指入真之门。”
此句文言逐字解析，论典就像锋利的宝剑，能够斩断无数缠绕众生的烦恼丝线；正见如同明亮的灯火，可以照亮甚深法性的境界，尊者编撰论典，实际上是为众生准备了破除烦恼的工具、指明了证入真实的道路。
玄测法师以“利剑”“明灯”为喻，生动揭示了论典“破惑”与“显真”的双重作用，精准把握了“烦恼不现”与“悟入法性”的因果关联。
其门下弟子依此注疏修学，有一位弟子早年被嗔恨烦恼所困，常因琐事与人争执，虽诵经持戒却难以自控。
通过研读玄测法师的注疏，他意识到需先以论典辨析嗔恨的法相——属于根本烦恼，由我执与贪著引发，随后依论中“观无常、修忍辱”的方法精进观行，每日观照嗔恨生起的瞬间，以“诸法无实我”的正见破除执念。
久而久之，嗔恨烦恼逐渐不再现行，身心愈发清净，最终在一次禅修中悟入法性的浅层境界，他常对同修感慨：“此前不知烦恼有对治之法，误以天性难改，玄测法师的注疏与论典义理，实为破惑的良药。
”极太法师在《大毗婆沙论钞》中针对烦恼与业力的关联注解道：“烦恼不现前，则恶行无由生，善业渐增长，法性自显现，如浊水静置，泥沙下沉，清水自现，烦恼如泥沙，法性如清水。
”这里以“浊水静置”为喻，清晰阐释了有部的修证逻辑：烦恼是引发恶行的根源，若能令烦恼不现行，恶行便无从产生，善业随之增长，原本被烦恼遮蔽的法性自然显现，烦恼如同浑浊水中的泥沙，法性如同水的清净本质。
唐代长安兴善寺的僧众依此注疏修学，他们建立了“烦恼对治日记”制度，每日记录自身烦恼生起的情况及对治方法，对照论典义理调整观行。
寺中有一位年轻僧人，曾沉迷于世俗娱乐，屡屡违背禅修约定，陷入“造业—悔恨—再造业”的循环。
在依循极太法师注疏研习后，他开始以“观业果恒有”的正见约束自身，每当欲念生起，便观想恶行的长远果报，同时以“法性本净”的认知提醒自己。
数月后，世俗娱乐的烦恼不再现行，他能专注于禅修与义理研习，最终断除部分见惑，向须陀洹果迈进，其修学经历正是极太法师注疏义理的生动印证。
本义法师在注疏中聚焦断惑与悟入的次第，言：“伏惑如筑堤挡水，断惑如疏渠导洪，悟入法性如登岸望海，尊者造论，为众生筑堤之法、疏渠之术、登岸之径，非空谈海之壮阔，实授至海之方。
”此句以“筑堤”“疏渠”“登岸”为喻，清晰阐明了修证的渐进过程：伏惑如同筑堤阻挡洪水（烦恼），断惑如同疏通渠道引导洪水排出，悟入法性如同登上河岸眺望大海（实相），尊者编撰论典，为众生提供了筑堤的方法、疏渠的技巧、登岸的路径，不是空泛谈论大海的壮阔，而是切实传授抵达大海的方案。
历史上有位比丘依此注疏确立修学重心，他早年偏重空谈法性义理，却忽视烦恼对治，导致修学毫无进展。
遵循本义法师的指引，他开始从伏惑入手，系统学习论典中对各类烦恼的对治方法，先以持戒伏除身口恶行，再以禅观伏除心念烦恼，待烦恼大幅减少后，深入观行法性，最终断尽思惑，证得阿那含果，其修学经历被载入有部史料，成为后世修学者“以破惑为基、以入真为归”的典范。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中针对异说驳斥有言：“有部立破惑入真之途，破外道‘烦恼实有不可治’‘法性虚妄不可证’之说，以论典为据，明烦恼可伏可断、法性可悟可证，令修学者不困于惑、不疑于真。
”此句解析了有部与外道的核心争议——外道或认为烦恼是实有本体无法对治，或认为法性是虚妄假立无法证悟，有部则通过论典的精密阐释，明确烦恼虽法体恒有却可通过因缘伏断，法性虽甚深难解却可通过修证悟入，让修学者不被烦恼困住、不对法性产生怀疑。
日本镰仓时代的僧人依此著述研习，有一位学僧曾受外道思想影响，认为“嗔恨是本心所具，无法根除”，对修证失去信心。
研读融道法师的著述后，他对照《大毗婆沙论》中对嗔恨烦恼的辨析与对治方法，逐步建立“烦恼是客尘、本心（法性）是清净”的正见，通过精进观行，不仅嗔恨烦恼不再现行，更坚定了证悟法性的信心，此后专注于论典弘传，帮助众多信众破除了类似的认知障碍。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中梳理论典脉络言：“《毗婆沙论》以破惑为经，以入真为纬，经纬交织，方成修证之网，由此烦恼不现、悟入法性，实为论典经纬之交点，统摄一切义理与践行。”
此句以“经纬”为喻，清晰阐明了论典的修证体系：破除烦恼如同经线，证悟法性如同纬线，经线与纬线相互交织，才能形成完整的修证网络，“由此烦恼不现、悟入法性”正是经线与纬线的交汇点，统摄着论典中所有的义理阐释与实践方法。
历代学者依此著述贯通论义，有一位宋代法师曾因论典内容繁杂，难以把握修证的核心脉络。
研读连常法师的著述后，他确立了“以破惑为核心任务、以入真为终极目标”的修学框架，将论典义理按“烦恼分类—对治方法—观行步骤—悟入境界”梳理成体系，不仅自身修学有所成，还以此框架讲学授徒，使弟子们能快速抓住论典的修证精髓，其讲学记录被整理为《毗婆沙修证要略》，成为后世修学者的重要参考。
有部公案中，迦旃延尊者依阿毗达磨法门破惑入真的事迹，恰是此句义理的生动印证。
迦旃延尊者早年为外道弟子，精通各类异说，却始终被“我执”烦恼缠缚，无法找到解脱之路。
皈依佛陀后，他深入研习阿毗达磨法门，系统辨析烦恼的法相的与对治方法。
当时有一位国王被“生死轮回”的恐惧烦恼所困，遍寻智者无果，最终找到迦旃延尊者。
尊者以阿毗达磨的义理为基础，为国王解析“烦恼是轮回的根源”，详细讲解了贪、嗔、痴等根本烦恼的生起机制，传授了“观五蕴无我”的对治观行方法。
国王依此修学，每日精进观行，逐渐断除了对生死的恐惧烦恼，恶行不再现行，身心愈发清净。
数月后，国王在一次禅修中悟入甚深法性，明白了“三世实有”与“无我”的辩证关系，最终成就须陀洹果。
迦旃延尊者随后将此次教化的义理整理成册，成为早期阿毗达磨文献的重要组成部分，也为后来《大毗婆沙论》的编撰奠定了基础。
这一公案清晰展现了“依论破惑—烦恼不现—悟入法性”的修证路径，印证了造论的终极意义。
它对修学者的启示在于：论典的义理并非束之高阁的学术，而是可直接应用于烦恼对治的实践工具，修学者需以尊者为典范，将论典义理与日常观行紧密结合，才能从“闻法”走向“证法”。
历史上的修学案例中，玄奘法师译传《大毗婆沙论》后，其弟子窥基法师依论修学破惑入真的事迹尤为典型，相关记载见于《宋高僧传》与《成唯识论述记》。
窥基法师早年出家后，虽聪慧过人，却常被“分别心过重”的烦恼所困，在义理辨析中易陷入执着，难以体悟法性。
玄奘法师将译出的《大毗婆沙论》授予他，叮嘱他“以论破执、以观入真”。
窥基法师遵循师嘱，从研读论典中“烦恼心所”的辨析入手，明确“分别心”属于随烦恼中的“寻”“伺”心所，由对义理的贪著与我执引发。
他每日清晨研读论典义理，午后依论中“观法性恒存、破分别执着”的方法禅修，每当分别心生起，便以“诸法自性本定，分别仅为客尘”的正见破除。
经过三年精进修学，分别心烦恼逐渐不再现行，他在义理辨析中能更精准地把握实相，最终悟入甚深法性，在有部宗义与唯识义理的融合上取得重大成就。
窥基法师随后将自己的修学心得融入《成唯识论述记》中，对《大毗婆沙论》的核心义理进行了精准阐释，帮助后世无数修学者通过论典对治烦恼、趋近实相。
此外，唐代西明寺的一众僧人在玄奘法师译场译出《大毗婆沙论》后，组成修学小组，依论中义理制定“烦恼对治进阶计划”：初级阶段专注于持戒伏除身口恶行，中级阶段通过禅观伏除心念烦恼，高级阶段深入观行悟入法性。
据《西明寺僧传》记载，该小组中有十七位僧人最终证得须陀洹果，三位证得斯陀含果，成为唐代依《大毗婆沙论》修学成就的典范，充分印证了“由此无量烦恼恶行不现在前，便得悟入甚深法性”的修证真理。句中涉及的核心名相，如同修证道路上的路标，需逐一深解方能精准把握义理。
烦恼，定义为能遮蔽法性、引发恶行、障碍解脱的心理活动与执念，有部将其归入心所法，分为根本烦恼与随烦恼，核心是对“我”与“法”的虚妄执着，是轮回的根本动因。
玄测法师注疏中“烦恼丝”的比喻，生动体现了其缠绕众生的特质。在本句经文中，烦恼是修学需对治的核心对象，如同遮蔽法性的尘埃。恶行，定义为由烦恼驱动的身、口、意不善行为，其法体恒存，会引生未来的苦果，是连接烦恼与轮回的关键环节。
极太法师注疏中“恶行无由生”的阐释，明确了其与烦恼的因果关联，本句中是烦恼现行的外在表现。甚深法性，定义为诸法本具的恒存体性，契合有部“三世实有、法体恒有”的核心宗义，超越名言分别，是修学者最终悟入的真实理体，非空非断，是诸法的本质属性。
本义法师注疏中“登岸望海”的比喻，形象展现了悟入法性后的境界，本句中是修学的终极目标。悟入，定义为超越理论认知、亲证实相的修证行为，分为浅层悟入与究竟悟入，对应不同的解脱果位，核心是破除烦恼对法性的遮蔽，实现对实相的直接体证。
融道法师注疏中“法性可悟可证”的阐释，明确了其修证属性，本句中是“烦恼不现前”的自然结果。可用有部经典比喻辅助理解：烦恼如“乌云”，恶行如“暴雨”，甚深法性如“晴空”，悟入如“乌云散去见晴空”，论典则如“驱散乌云的大风”，唯有借助大风驱散乌云（对治烦恼），才能停止暴雨（恶行不生），最终显现晴空（悟入法性）。
落实到修学应用，此句义理为修学者提供了清晰的“破惑入真”路径指引，需结合有部修学场景精准践行。在法相研习场景中，修学者应将“烦恼对治”与“法性认知”作为核心重点，系统梳理论典中烦恼的分类、自性、生起因缘及对治方法。
具体方法为：先精读《大毗婆沙论》中“烦恼品”“随眠品”等核心篇章，对照五位七十五法的分类，建立“烦恼法相图谱”，明确每一类烦恼的具体对治法门，如贪烦恼以“观不净”对治，嗔烦恼以“修忍辱”对治，痴烦恼以“观因缘”对治；（。）
再结合祖师大德注疏，辨析“伏惑”与“断惑”的差异，避免将“烦恼不现前”误认作“烦恼已断除”；最后通过义理辩论，检验自身对烦恼与法性的认知是否精准，如针对“烦恼法体恒有为何可对治”“法性恒存为何需悟入”等问题展开研讨，深化正见。
在观行实践场景中，应制定“阶梯式修证计划”，分阶段实现“烦恼不现前”与“悟入法性”。
初级阶段（伏惑阶段）：每日固定两个时辰修持“四念处观”，观身不净对治贪著，观受是苦对治乐执，观心无常对治我执，观法无我对治法执，同时记录烦恼生起的时间、诱因与对治效果，逐步减少烦恼现行的频率；（。）
中级阶段（稳固阶段）：在日常生活中践行“正念观”，遇到顺境不生贪著，遇到逆境不生嗔恨，以“烦恼是客尘”的正见时刻提醒自己，确保烦恼即便生起也能快速制伏，不引发恶行；（。）
高级阶段（悟入阶段）：在定力稳固、烦恼大幅减少的基础上，修持“法性观”，观照诸法的恒存体性，不执着于现象的生灭变化，逐步突破名言分别的束缚，亲证法性实相。
在断惑修心场景中，针对不同类型的烦恼制定专项对治方案：对于见惑类烦恼（如断常二见），以论典中“三世实有”的宗义为核心，通过反复辨析破除认知偏差；对于思惑类烦恼（如贪嗔痴），结合戒律与禅观，从行为与心念两方面双管齐下，先伏后断。
针对不同根器的修学者，上根者可在快速贯通烦恼与法性义理的基础上，直接进入“伏惑—悟入”的进阶修学，通过深度禅观与义理印证，快速突破修证瓶颈；（。）
中根者需按部就班，从基础的烦恼辨析与持戒入手，逐步提升定力与智慧，稳步实现烦恼不现前，再尝试悟入法性，不可急于求成；（。）
下根者应先培养对论典的信心，从持守基本戒律、制伏粗重烦恼开始，借助同修共学的力量积累善业，待根器成熟后再深入研习法性义理，避免因难度过高而退转。
譬如有人为饶益他故于黑暗处然大明灯。令有目者见种种色。
此则精妙譬喻如《大毗婆沙论》义理体系的“点睛之笔”，以世俗易解的场景映射深奥的修学真理，既承接前文“造论破惑、悟入法性”的核心宗旨，又将“论典的救世价值”具象化，似架起一座从“世俗认知”到“圣教义理”的桥梁，让修学者直观体悟“以正见破迷暗、以法相启智慧”的修学脉络。
逐字溯源解析，“譬如”为喻体引导词，彰显有部论典“以俗喻真”的阐释特色，便于不同根器的众生理解深奥义理；“有人”指代发心造论的尊者及历代弘传有部宗义的圣贤，其核心动机是“为饶益他故”——“饶益他”在有部语境中并非单纯的世俗善举，而是以解脱为终极目标的利他行，契合“自利利他、自觉觉他”的声闻乘本怀，更奠定大乘利他思想的法相基础；（。）
“于黑暗处”中的“黑暗”具有双重隐喻，表层指物理空间的无光状态，深层对应修学者的“义理黑暗”，即对诸法实相的无知、对烦恼与法性的颠倒认知，以及被异说邪见遮蔽的认知困境，这正是有部论典着力破除的核心障碍；（。）
“然大明灯”中“然”为点燃之意，象征尊者通过编撰《大毗婆沙论》确立正见体系，“大明灯”直指论典所承载的有部核心义理，尤其是“五位七十五法”的法相体系、“三世实有”的因果正见，如同能驱散一切认知迷暗的光源；（。）
“令有目者见种种色”中“有目者”喻指具备善根、能信受圣教、愿意精进修学的众生——“目”对应修学者的“闻思慧根”，唯有具备对圣教的信心与基本的思辨能力，方能承接论典的义理滋养；“见种种色”表层指看见各类事物的形色，深层对应修学者通过论典义理，精准认知“种种法相”，即五位七十五法所涵盖的一切诸法自性与差别，最终通达甚深法性。
从论典语境定位来看，此喻处于造论宗旨阐释的关键段落，核心作用是将“造论的利他意义”“论典的正见价值”“修学者的根器要求”“修学的核心目标”浓缩于具象场景中，既回应了前文“令有情无倒受持、悟入法性”的造论初心，又为后文展开具体义理辨析提供了“以灯破暗、以慧观法”的方法论指引，同时凸显有部“义理通俗化、修证具象化”的宗风特质。
结合古印度有部学派兴起的历史背景，当时部派分裂导致义理纷争，众生被各类异说所困，如同处于“黑暗之中”无法辨别正法，有部论师以“燃灯饶益”的发心编撰论典，正是为了提供统一、精准的正见体系，让“有目者”（善根众生）能清晰“看见”诸法实相，避免在修学中迷失方向。
若探其义理深髓，此喻堪称有部“以正见为灯、以法相为镜”宗义的浓缩呈现，层层穿透后可发现其与有部核心教义的深度契合。
从“黑暗”与“灯”的对应关系来看，“黑暗”所喻指的认知迷暗，本质上源于对“法”的错误认知——或误将假施设的“我”认作实有，或否定诸法的恒存体性陷入断见，或执着现象的生灭而偏离法性，这些正是有部宗义重点对治的“见惑”与“思惑”根源。
而“大明灯”所象征的《大毗婆沙论》义理，其核心价值正在于以“五位七十五法”的精密分类为工具，为众生绘制出“诸法地图”，让修学者能清晰辨别烦恼法、善法、无记法的自性与差别，明确因果业力的运行规律。
例如，论典通过将“贪、嗔、痴”归入根本烦恼，将“身口意不善业”归入恶行范畴，使修学者能精准识别“黑暗”的具体形态；再以“三世实有、法体恒有”的宗义确立正见，如同为灯添油，确保正见的“光源”不熄，从根本上驱散对因果的疑惑。
从“有目者”与“见种种色”的关联来看，“有目”强调修学者的“根器前提”——在有部修学体系中，“信为道元功德母”，唯有对佛圣教与有部宗义建立信心，方能开启闻思慧，这是承接正见的基础；（。）
而“见种种色”对应的“认知诸法实相”，则是修学的核心进程：首先通过论典辨析“种种色”所喻指的五位七十五法，建立对法相的精准认知（如区分心法与心所法、色法与无为法）；进而通过观行实践，体悟诸法的恒存体性与缘起规律，逐步破除对“法”的执着；最终从“见种种法相”进阶到“悟入甚深法性”，实现从“有相观”到“无相观”的升华。
进一步关联修学者的完整修学次第，法相认知层面，此喻指引修学者以论典为“灯”，系统学习法相分类，避免因认知模糊而陷入“黑暗”，比如明确“无为法”的恒存特质，才能理解“涅槃”的实有性；（。）
观行实践层面，修学者需以“燃灯”的精进态度，将论典义理融入日常观行，如同在黑暗中持灯前行，时刻以正见观照自身心念与行为，识别烦恼的生起并及时对治；（。）
断惑证果层面，“灯”所代表的正见是断惑的根本力量——见惑的破除依赖对法相实相的精准认知，如同灯光照亮黑暗让障碍物无所遁形，思惑的断除则需在正见引导下长期观行，如同持续燃灯确保光明不熄，最终方能从须陀洹果的“初破黑暗”逐步迈向阿罗汉果的“究竟光明”。
从声闻乘与大乘的衔接来看，此喻所蕴含的“饶益他”发心，正是声闻乘向大乘过渡的关键：声闻乘修学者以“自利断惑”为基础，如同先让自己“看见种种色”，再以论典义理为“灯”照亮他人，帮助更多众生破除迷暗，这与大乘菩萨“先觉觉他”的精神一脉相承，也印证了《大毗婆沙论》作为“大乘修学法相基础”的核心地位。
此外，此喻对戒定慧三学的指引清晰明确：以论典正见规范身口意行为，避免陷入“黑暗”般的恶行，是戒学的实践要求；以“燃灯”的专注态度修持禅定，确保正见不被妄念遮蔽，是定学的核心路径；通过论典辨析法相、破除迷暗，建立通达实相的智慧，是慧学的终极目标，三者相互支撑，共同构成“以灯破暗、以慧解脱”的修学体系，彻底破除了“义理与修证脱节”的认知误区。
祖师大德的注疏如同对这则喻体的“义理注解”，从不同维度深化了其内涵，且精准契合有部宗义的核心导向。
玄测法师在《大毗婆沙论钞》中有言：“造论如燃灯，尊者为饶益故，以法相为灯芯，以正见为灯油，破众生义理之暗，令识诸法之真，此非世俗之灯，实是解脱之炬。
”此句文言逐字解析，编撰论典就如同点燃明灯，尊者为了饶益众生的目的，以法相体系作为灯芯，以正见思想作为灯油，破除众生在义理认知上的黑暗，让他们识别诸法的真实本质，这并非世俗意义上的灯，实际上是通向解脱的火炬。
玄测法师的注疏精准点出了“灯”的核心构成——法相与正见，明确了论典的解脱属性，避免将其等同于普通的学术著作。
其门下弟子依此注疏修学，有一位弟子早年研习有部宗义时，因未能把握法相分类的核心，对“三世实有”与“无我”的关系陷入困惑，如同“处于黑暗中视物不清”。
通过研读玄测法师的注疏，他意识到需以“五位七十五法”为“灯芯”，先系统梳理法相体系，再以“三世实有”的正见为“灯油”深化理解。
他每日对照论典与注疏，逐句辨析法相的自性与差别，尤其是心法与心所法的关联，逐步破除了认知迷暗，不仅明晰了“无我”是破斥假我的执着、“法体恒有”是确立诸法的自性这一核心区别，还能以正见引导其他修学者，其修学案例成为“以注疏明灯之构成”的典范，他常感慨：“此前不知法相与正见如灯之芯油，缺一不可，玄测法师的注解令我看清了修学的根本路径。
”极太法师在《大毗婆沙论钞》中针对喻体与业力因果的关联注解道：“黑暗者，烦恼之业障也；明灯者，正见之善业也；饶益他者，以善业破恶业，令有目者离业障而见法，如灯破暗令视物，善业破障令见真。”
此注疏将“黑暗”与“业障”关联、“明灯”与“善业”绑定，契合有部“业力因果”的核心宗义：烦恼引发恶业，如同黑暗阻碍视物；正见培育善业，如同明灯照亮前路；利他造论的行为本身就是重大善业，能帮助众生破除业障，建立对法的正知。
唐代长安慈恩寺的僧众依此注疏修学，他们建立了“以正见消业”的修学机制，每日清晨研读论典中的因果义理，午后观照自身业力生起的因缘，将“灯喻”融入业力观行。
寺中有一位中年僧人，曾因早年造下恶口业而深陷悔恨，虽精进持戒却难以释怀，如同“被黑暗中的阴影纠缠”。
在依循极太法师注疏研习后，他以“明灯破暗”为喻，观想正见如同明灯，恶业如同阴影，通过持续研习论典义理、践行利他之行积累善业，逐步淡化了业障带来的困扰，最终在禅修中体悟到“业力虽恒有，却可依正见因缘转化”的真理，其修学经历生动印证了注疏的义理。
本义法师在《大毗婆沙论钞》中结合断惑证果次第注解道：“有目者，具闻思慧之根器也；见种种色，初辨法相、次断见惑、终悟法性之次第也。燃灯者，为众生铺就断惑之路，非一蹴而就，实循阶而升，如灯渐明，见物渐细。”
此注疏明确了“有目者”的根器要求与“见种种色”的修学次第，强调修证的渐进性：具备闻思慧的修学者，先通过论典辨析法相，再逐步断除见惑，最终悟入法性，如同灯光逐渐明亮，视物从模糊到清晰。
历史上有位比丘依此注疏确立修学节奏，他早年急于求成，跳过法相研习直接修禅观，导致多次陷入认知误区。
遵循本义法师的指引后，他调整修学计划，先花三年时间系统梳理五位七十五法，建立扎实的法相基础，再以正见为引导修持四念处观，逐步断除见惑，最终证得须陀洹果，其修学经历被载入有部史料，成为“循次第修学”的典范。
融道法师在《大毗婆沙论条简》中针对异说驳斥注解道：“外道执‘黑暗实有不可破’‘法性虚妄不可见’，如谓夜暗永恒、灯火无用。
有部立灯喻，明黑暗是因缘所生、可被灯破，法性是实有可证、能被慧见，令修学者不被异说所困。”
此注疏直指有部与外道的核心争议，外道否认正见的对治作用与法性的实有性，有部则通过灯喻阐明：认知迷暗（黑暗）是由烦恼、邪见等因缘引发的，并非永恒存在，可通过论典正见（明灯）破除；法性（种种色所喻指的实相）真实存在，可通过智慧（有目者）亲证。
日本平安时代的一位学僧曾受外道思想影响，认为“烦恼是本心所具，无法根除”，对修学失去信心。
研读融道法师的著述后，他以灯喻为核心展开义理辨析，对照《大毗婆沙论》中“烦恼是客尘、法性是本净”的宗义，逐步建立正见，不仅破除了外道邪说的影响，还精进修学，最终令贪嗔痴等根本烦恼不再现行，其经历彰显了注疏对驳斥异说、巩固宗义的重要作用。
连常法师在《大毗婆沙论通览记》中从论典整体结构注解道：“《毗婆沙论》以灯喻为总纲，各品义理为灯之分支，总纲引领分支，分支充实总纲，令‘饶益他’之旨贯穿全篇，使修学者明造论之怀、知修学之径。”
此注疏将灯喻定位为论典的“总纲”，强调其对整体义理的统领作用，各品对法相、因果、断惑的辨析，都是“明灯”的具体发光部分，共同服务于“饶益众生、导归解脱”的核心宗旨。
宋代一位法师依此著述梳理论典脉络，他将论典内容按“灯之构成（法相+正见）”“灯之作用（破暗+观法）”“灯之传承（利他+弘法）”三大板块分类，不仅自身快速贯通了论典义理，还以此框架讲学，使弟子们能清晰把握论典的核心逻辑，其讲学记录被整理为《毗婆沙灯喻义理纲要》，成为后世修学者的重要参考。
有部公案中，法救尊者以灯喻阐释有部宗义、破除众生疑惑的事迹，恰是此喻义理的生动践行。
法救尊者是有部重要论师，曾在古印度罽宾地区弘法，当时当地众生被“诸法是常还是断”的异说困扰，多数人陷入“断见”，认为“死后一切皆无”，对修学圣教失去信心，如同“处于黑暗中找不到方向”。
法救尊者为破除这一邪见，特意召集众生，以“燃灯”为喻展开阐释：“黑暗如同断见邪说，遮蔽了因果实相；我今所讲的有部宗义，如同点燃明灯，能令大家看清诸法的真实状态。”
他进一步结合灯喻解析“三世实有”：“灯光未燃时，体性已存于灯油与灯芯之中，如同未来法的体性恒有；灯光燃着时，光明显现，如同现在法的现行；灯光熄灭后，灯油的能量转化为热量与残留，如同过去法的体性不失。
诸法的三世实有，亦如灯之体用，体性恒存，随因缘而有现行与转化，绝非断灭。”众生听后恍然大悟，纷纷摒弃断见邪说，跟随法救尊者研习《大毗婆沙论》的核心义理。
其中有一位商人，此前因持断见而放纵行为，造下诸多恶业，听闻尊者的阐释后，以“灯破暗”的决心精进修学，每日以论典义理观照自身行为，逐步断除了贪财好色的烦恼，还将部分财富用于供养僧众、弘扬有部宗义，最终成就须陀洹果。
这一公案清晰展现了灯喻在“破除异说、建立正见、引导修学”中的实际作用，印证了“以论典为灯、饶益众生”的造论宗旨，对修学者的启示在于：灯喻并非单纯的理论比喻，而是可直接用于义理阐释与修学实践的工具，修学者需善用这一喻体，深化对正见的认知，同时以利他之心传承论典义理。
历史上的修学案例中，玄奘法师译传《大毗婆沙论》后，其弟子普光法师依灯喻修学并弘法的事迹尤为典型，相关记载见于《宋高僧传》与《俱舍论记》。
普光法师早年出家后，虽精通经藏，却对有部宗义中的“法体恒有”与“因缘生灭”的关系存在困惑，如同“处于黑暗中视物模糊”。
玄奘法师授予他译出的《大毗婆沙论》，并点拨他：“论典如灯，汝当以灯喻为钥，开启义理之门。”
普光法师遵循师嘱，以灯喻为核心展开研习，他将“法体恒有”比作“灯之体性”，“因缘生灭”比作“灯光的明暗变化”，通过反复辨析论典义理与祖师大德注疏，逐步明晰了“法体恒存而作用随缘”的核心思想。
在修学过程中，他以“燃灯”的精进态度，每日清晨研读论典、午后禅观实践、夜晚梳理心得，不仅破除了自身的认知困惑，还深入体悟到灯喻中“饶益他”的核心精神。
此后，普光法师致力于《大毗婆沙论》的弘传，他在长安西明寺开设讲堂，以灯喻为开篇，将深奥的法相义理转化为通俗的讲解，比如以“灯能照见不同物品”比喻“正见能辨析不同法相”，帮助信众快速理解有部宗义。
据记载，他的弟子中共有数十人通过修学证得不同果位，其中一位弟子在其引导下，以灯喻为修学指南，精进观行断惑，最终证得阿那含果。
此外，唐代东都洛阳的僧众在普光法师的影响下，建立了“灯喻修学小组”，他们以论典为“灯”，定期开展义理辨析与观行分享，形成了“以喻明义、以义导修”的良好氛围，成为当时依有部宗义修学的典范，充分印证了灯喻在修学与弘法中的实践价值。
句中涉及的核心名相，是理解这则喻体的关键，需结合有部宗义与注疏精准阐释。
饶益他，定义为以解脱为终极目标，通过传递正见、引导修学等方式帮助众生破除烦恼、建立正见的利他行为，区别于世俗层面的物质救助，核心是“法布施”，契合有部“自利利他”的修学宗旨。
玄测法师注疏中“为饶益故”的阐释，明确了其造论层面的具体体现，在本句喻体中，特指尊者编撰论典以帮助众生破除义理黑暗的发心与行为。
义理黑暗，定义为修学者对诸法实相的无知、对宗义的颠倒认知，以及被异说邪见遮蔽的认知状态，核心是“正见的缺失”，对应有部宗义中需破除的“见惑”范畴。
极太法师注疏中“烦恼之业障也”的解读，揭示了其与业力的关联，在本句中以“黑暗处”为具象化表达，是论典义理需着力破除的核心障碍。
正见，定义为以有部核心宗义为基础，对诸法实相、因果业力、断惑证果等内容的精准认知，尤其是“三世实有、法体恒有”与“五位七十五法”的法相体系，是修学的核心指引。
本义法师注疏中“见种种色”的修学次第阐释，明确了正见的实践价值，在本句中以“大明灯”为喻，是破除义理黑暗的根本力量。
有目者，定义为具备对圣教的信心、拥有基本闻思慧根器的修学者，核心是“能承接正见的身心基础”，区别于根器未熟、不信圣教的众生。
融道法师注疏中对“有目者”与“异说追随者”的对比，凸显了其根器特质，在本句中是“被明灯照亮、能看见种种色”的主体。
种种色，定义为以世俗事物的形色为喻，指代五位七十五法所涵盖的一切诸法的自性与差别，核心是“诸法的实相体现”，是修学者通过正见需认知的对象。
连常法师注疏中“论典各品义理为灯之分支”的解读，将其与论典具体义理关联，在本句中是正见发挥作用后所达成的认知成果。
可用有部经典比喻辅助理解：义理黑暗如“密室之暗”，正见如“密室中的明灯”，有目者如“具备视力的人”，种种色如“密室中摆放的各类物品”，饶益他如“点燃明灯让他人看清物品”，唯有点燃明灯（确立正见），具备视力的人（有根器众生）才能看清密室中的物品（认知诸法实相），这正是造论的核心意义所在。
落实到修学应用，此则灯喻为修学者提供了“以正见为灯、以修学为行”的具体路径，需结合有部修学场景精准践行。
在法相研习场景中，修学者应将“灯喻”作为义理梳理的工具，以“正见为灯”的思路系统研习论典。
具体方法为：先以“灯之构成”为框架，明确法相体系（灯芯）与核心宗义（灯油）的核心内容，精读《大毗婆沙论》中“法蕴品”“烦恼品”等篇章，梳理五位七十五法的分类脉络，重点掌握心法、心所法与色法的自性差异，同时深化对“三世实有、法体恒有”的理解，确保“灯芯”稳固、“灯油”充足；（。）
再以“灯之作用”为导向，针对自身认知困惑，如“法体恒有与因缘生灭的关系”“无我与法实有的辩证”等，结合祖师大德注疏展开专项辨析，如同用灯光照亮认知的模糊之处；
最后以“灯之传承”为目标，将研习心得整理为通俗讲解，向身边同修分享，践行“饶益他”的造论初心，在利他中深化自身对义理的理解。
在观行实践场景中，应建立“以灯破暗”的观行机制，分阶段实现认知提升与烦恼对治。
注：
1.空格非常多，审阅后已删除。
2.部分段落太长，审阅后在适当的地方加上了句号。 |
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